Senā Irāna un Tibeta. Bon reliģijas vēsture. I,II,III daļa. B.I.Kuzņecovs

(Senās ģeogrāfijas grāmata par apvidiem, kuros gan ģenētiski, gan kultūras pārneses ceļā veidojušās arī latviešu senču ciltis. Par svastikas tradīciju)

SATURS

Par autoru. B.M.Narmajevs (Б.М. Нармаев)

Priekšvārds

Ievads Bon reliģija eiropiešu pētījumos

1.daļa Senās Irānas un senās pasaules ģeogrāfija tibetiešu sacerējumos par bon reliģiju

Ģeogrāfiskie nosaukumi tibetiešu sacerējumos par bon reliģiju

qZermiq (Zermig)

qZibrjid (Ziržid)

Тибетско-шаншунский словарь

Karte – tibetiešu avotu atslēga

Kartes laikmets

Arābu ģeogrāfi skaidro tibetiešu pasaules karti

2.daļa Ahemenīdu laikmets un senā irāņu reliģija tibetiešu avotos

Taranathas ‘Budisma vēsture’

Tekstu analīze

Irāņu skolotāji

‘Mācības hronoloģijas sīka izklāsta saskatīšanas svētki, kūlis no pieciem likas kokiem, kas izgaismo (kliedē) šaubas’.

Hronoloģisks traktāts par viedajiem (budām) ar nosaukumu ‘Brīnumainās dārgās lūgšanu krelles’

Tekstu analīze

Par ‘Šenraba biogrāfijas’ irāņu izcelsmi

Vārdi un nosaukumi

Vēsturiskie nosaukumi

Šenraba biogrāfija

3.daļa Mazdaisma vēstures ieskicējums: mazdaisms, mitraisms un bon

Devas un asuri

Irāņu reliģija pirmo Ahemenīdu laikā un Kserksa reliģiskā reforma

Mazdaisma izplatīšanās rietumos VI gs.pr.m.ē.

Zoroastrisms

Mazdaisms pie austrumslāviem

Mazdaisms Centrālāzijā

Budisma mācības parādīšanās Tibetā un īss budisma vēstures apskats

Budisms un bon Tibetā VIIX gs.

Literatūra

Pēcvārds. A.N.Zeļinskis (А.Н. Зелинский)

Sankt-Pēterburga
1998

 

Par palīdzību šīs grāmatas izdevuma īstenošanā izdevniecība «Евразия» pateicas Vadimam A. Kipruškinam

Zinātniskais redaktors
V.M.Montļevičs

Pamatojoties uz seniem tibetiešu tekstiem, kas nākuši no mūsu ēras sākuma, (daļēji iekļauti šajā izdevumā), izcilais krievu Austrumu pētnieks B.I.Kuzņecovs (1931-1985.g.) ar viņam piemītošo pārdomātību un pamatotību aplūko Tibetas pirmsbudisma reliģijas – bon, kas ir pazīstama arī kā Jundrun-bon – “Mūžīgās viedības tradīcija” rašanos.

Pretēji iesīkstējušam uzskatam, pamatojoties uz senas Tibetas kartes atšifrējumu, autors par (skolotāja) Šenraba reliģijas pirmdzimteni pieņem seno Irānu, bet par tās avotu – pirmszoroastrisko mazdaismu. Tādējādi vienas no “pasaules pirmreliģijām”, kas atstājušas milzīgu un tagad gandrīz aizmirstu ietekmi uz dažādu Eirāzijas tautu likteņiem, orbītā iekļautā bon mūsu priekšā parādās nevis kā primitīvs šamanisku ticējumu un ritu kopums, bet kā viengabalaina un sarežģīta garīgā sistēma ar savu dievu panteonu, dziļu metafiziku (pār- jeb aiz- fiziku) un neatkārtojamu esamības izpratni.
Broņislavs Ivana dēls Kuzņecovs (Бронислав Иванович Кузнецов, 1931-1985) – pazīstams zinātnieks tibetologs, nepārtraukti mongoļu filoloģijas pasniedzējs Ļeņingradas universitātē.
Dzimis 1931.gadā Ļeņingradā strādnieka ģimenē, izdzīvojis blokādē, kuras laikā smagi ievainots. 1956.g., pabeidzis ĻVU Austrumu fakultātes ķīniešu filoloģijas nodaļu, iestājies aspirantūrā. Piecdesmito gadu vidū Austrumu fakultātē ir atjaunota tibetiešu valodas pasniegšana, un B.I.Kuzņecovs sāk šo valodu mācīties, vispirms V.S.Vorobjova-Desjatovska vadībā, bet pēc tam Ķīnas, Tibetas un Mongolijas pazinēja B.I.Pankratova vadībā. Sekojot tieši pēdējā padomam, Broņislavs Ivana dēls apmeklē Burjatiju, kur vasaras sezonu dzīvo budistu klosterī – (Hambo lamas Itigelova dibinātajā) Ivolgas dacanā un ar klostera priekšnieka palīdzību pēta tibetiešu budistu svēto rakstu valodu. Drīz aspirants B.I.Kuzņecovs ir sācis Austrumu fakultātē mācīt tibetiešu valodu, kur līdz dzīves beigām vadījis valstī vienīgo tibetiešu filoloģijas nodaļu.
1961.gadā ir iznākusi viņa monogrāfija ‘Tibetas hronika ‘Valdnieku radurakstu gaišais spogulis” (Светлое зерцало царских родословных), par kuru viņš 1962.gadā aizstāvējis kandidāta disertāciju, un kura ir kļuvusi par galveno Leidenē angļu valodā publicēto grāmatu.
B.I.Kuzņecova zinātniskais horizonts ir bijis pārsteidzoši plašs. Viņa zinātniskās publikācijas ir veltītas tibetiešu filoloģijas, budisma vēstures, Tibetas avotu zinātnes, etnogrāfijas un vēstures jautājumiem.
B.I.Kuzņecovs ir viens no pirmajiem sācis izstrādāt ļoti sarežģītos seno tibetiešu reliģijas – bon – izcelsmes un vēstures jautājumus. Viņš lielā mērā ir bijis pirmatklājējs šajā jomā, jo nopietni palīdzēt šajā darbā spējuši vien itāļu Tibetas kultūras pētnieka Dž.Tučči darbi. Kas attiecas uz Snelgrova darbu ‘Bon deviņi ceļi’ (Snellgrove, David. ‘The Nine Ways of Bon’, 1967), tad ar to B.I.Kuzņecovs iepazinies, kad darbs un galvenie secinājumi par bon būtību un izcelsmi, jau bijuši paveikti. Šis pētījums ir kļuvis par pamatu fundamentālai monogrāfijai ‘Senā Irāna un Tibeta’, kas autora dzīves laikā gaismu nav ieraudzījis. Tajā B.I.Kuzņecovs ir ne vien ievedis apritē mazpieejamus tibetiešu historiogrāfijas pieminekļus, bet arī veicis rūpīgu un tam laikam drosmīgu analīzi, kas nesaskan ar irānistikā tajā laikā vispārpieņemto koncepciju par irāņu pirmszaratuštras reliģisko uzskatu maznozīmīgumu Tibetas bon ideju ģenēzē.
Līdz šim brīdim nav izdota ‘Tibetas valodas gramatika’, kas ir nenovērtējams palīgs tibetiešu valodas mācībās.
B.I.Kuzņecova ieguldījums Krievijas mūsdienu tibetoloģijas attīstībā ir nenovērtējams. Pēdējos gados viņš ir strādājis pie ‘Lamrim Čenmo’ – tibetiešu 14.gs. reliģiska darbinieka Czonhavas pamācoša darba tulkojuma, darba, kas savā laikā ir kļuvis par Tibetas tautas budisma reliģisko pamatu, kura mācīšanās vēl līdz šodienai ietilpst klosteru izglītības programmā. Bez šā B.I.Kuzņecova tulkojuma diez vai būtu bijis iespējams pašlaik izdodamais piecu sējumu ‘Lamrim’.
Vairums tibetologu, kuri tagad strādā Sankt-Pēterburgā, Maskavā, Ulan-Ude, Elistā, Kizilā, Ukrainā, ir Broņislava Ivana dēla skolnieki. Viņa bijušie skolnieki darbojas arī Vācijas, Čehijas, Ungārijas, Bulgārijas, Somijas zinātniskajās iestādēs. Saviem skolniekiem Broņislavs Ivana dēls ir bijis ne vien universitātes pasniedzējs, bet arī vecākais draugs. Piemēram, izprotot no mājām atrauto studentu stāvokli, viņš tos ir aicinājis viesos pie sevis mājās, ģimenes lokā. Pie visas savas mīlestības uz apkārtējiem, nespējas kādu aizvainot, viņš ir bijis reti atbildīgs cilvēks, pašdisciplīnas, uzticības pienākumam paraugs.
Tibetieši teic: “Okeānam ūdens par daudz nebūs, gudram cilvēkam zināšanu par daudz nebūs”. B.I.Kuzņecovs ir ne vien pats dzīvojis saspringtu garīgo dzīvi, bet arī skolniekos audzinājis pastāvīgas pašpilnveidošanās tieksmi. Būdams smalks psīhologs, skolotājs nav pasniedzis gatavus secinājumus, bet virzījis uz tiem skolniekus, augstāk vērtējot to, ka patstāvīgi patiesības “atklājumi” cilvēku pārsteidz un paliek viņa atmiņā uz visiem laikiem.
Viņa lekcijas tibetiešu filoloģijā, budisma avotu pētniecībā un pamatos ir pastāvīgi piesaistījušas entuziastus. Spožs stāstnieks, cilvēks ar smalku humora izjūtu, sirsnīgs un dabīgs, viņš ir izraisījis vispārējas simpātijas. Un vienlaikus bijis izcilas pilsoniskas vīrišķības un taisnīguma izjūtas cilvēks. 1972.gadā Broņislavs Ivanovičs ir aktīvi uzstājies vajātā budisma pētnieka un reliģiskā darbinieka B.D.Dandarona un viņa skolnieku aizstāvībai, ar ko izsaucis Burjatijas oficiālās varas asu neapmierinātību, kas atbildot uz viņa aktīvo pilsonisko nostāju, ir pieprasījusi B.I.Kuzņecova atstādināšanu no pasniedzēja darbības.
Dzīves laikā B.I.Kuzņecovs ir publicējis ap trīsdesmit zinātniskus rakstus filoloģijā, vēsturē, etnogrāfijā un reliģijas zinātnē. Daži no tiem ir publicēti sadarbībā ar L.N.Gumiļovu, kura nevaldāmā literatūras-historiogrāfiskā jaunrade nereti ir balstījusies uz pārbaudīto B.I.Kuzņecova tulkojumu faktoloģiju.
Broņislava Ivana dēla Kuzņecova pūliņi un zinātniskie darbi nav bijuši veltīgi, Krievijas tibetoloģija uzplaukst, un viņš tajā ieņem pamatīgu un godpilnu vietu.

B.M.Narmajevs (Б.М. Нармаев)

Priekšvārds

Starp Irānu un Tibetu kopš seniem laikiem ir pastāvējuši kultūras sakari. Eiropiešu pētījumos jau ir atzīmēts, ka tibetiešu māksla, kas izplatīta Ziemeļtibetas tibetiešu klejotāju ciltīs, ir ar irāņu izcelsmi. Senajai tibetiešu reliģijai bon, par kuru līdz šim zinām ļoti maz, dažās detaļās ir pavisam noteikta un neapšaubīta līdzība ar senajām irāņu reliģijām, pat ja neņemtu vērā pašu tibetiešu apgalvojumus par bon ticības irāņu izcelsmi.
Ir jāņem vērā arī tibetiešu tradīcija, saskaņā ar kuru dažas no galvenajām bon svētajām grāmatām uz tibetiešu valodu ir tulkotas no irāņu valodas. Arī dažādu laiku tibetiešu avotos var atrast diezgan daudz irāņu skolotāju vārdu, kuri mūsu ēras pirmajā tūkstošgadē ir atkārtoti ieradušies Tibetā, lai izplatītu savas idejas un uzskatus.
Bez tam tibetiešu viduslaiku avotos ir saglabājušās ziņas, galvenokārt indiešu izcelsmes, par dažiem nozīmīgiem notikumiem senajā Irānā, kas, manuprāt, ir rūpīga pētījuma vērtas.
Tādējādi ir zināms pamats pētīt iespējamās saiknes starp Irānu un Tibetu senajos laikos, kas tad arī ir šā darba tēma.

***

Ievads

BON RELIĢIJA EIROPIEŠU PĒTĪJUMOS

Viens no pirmajiem par bon reliģiju ir rakstījis L.Vodels (Laurence Austine Waddell), kurš savā grāmatā ‘Tibetas budisms jeb lamaisms’ sniedzis tās īsu raksturojumu [126] (Šeit un tālāk pirmais skaitlis nozīmē avota numuru, kas sniegts šā darba sadaļā ‘Literatūra’). Vodels ir rakstījis, ka līdz mūsu ēras 5.gadsimtam tibetieši, kam nav piemitusi nekāda civilizācija, bijuši animisma un mežonīgu rituālu sekotāji, tas ir, šamanisti jeb tibetiešu valodā kareivji [126, lpp.19]. Tādi pat uzskati atkārtojas viņa rakstā, kas veltīts īpaši bon reliģijai [125, 333-334]. Kā uzskata Vodels, tibetiešu reliģija ir divu reliģisku virzienu – vietējā bon un indiešu budisma saplūduma iznākums. Šis proces sācies m.ē. 7.gadsimtā, bet vēlāk, apmēram 11-12.gadsimtā, ir sākusies bon izdalīšanās no vienotās budisma virzienu, skolu un sektu plūsmas: izdalījies kadampa, kagjupa, njingmapa, sakjapa un citi virzieni [126, lpp.55].
1950.g. Tibetas reliģiju vācu pētnieks H.Hofmans (Helmut Hoffmann) ir publicējis savu darbu ‘Tibetas bon reliģijas vēstures avoti’ [90]. Šajā darbā ir sniegta bon reliģijas vēsture, galvenokārt no budistu avotiem, kā arī tās apraksts uz šo datu pamata.
Hofmans pieņem, ka galvenie bon dievi ir Debess un Zeme. Bez tiem pastāv milzums visdažādāko garu: kalnu, mežu, upju, ezeru utt. garu, kā arī daudzi ļauni nelabie. Bon reliģijā ir bijusi un līdz šim laikam pastāv priesteru organizācija, kuras pārstāvji sazinās ar gariem, buras, cenšoties iežēlināt vienus un apspiest otrus. Hofmans, tieši šamanismam bon nepielīdzinot, piesardzīgi nosliecas uz to, ka savā sākotnējā jeb senajā veidā šī reliģija ir bijusi animistiska, kas raksturīgs daudzām pirmatnējām tautām. Viņš uzskata, ka bon, ja no tā izņemtu budisma elementus, kas tajā sākuši ieplūst sākot ar m.ē. 7.gs., būtu daudz līdzības ar šamanismu, ar pēdējo saprotot Urālu-Altaja tautu pirmatnējās reliģijas [90, lpp.197-210]. Pie tam autors nepieņem domu, ka lieta varbūt nav nejaušās sakritībās, bet gan tur, ka visām Centrālāzijas tautām ir bijusi viena kopēja reliģija.
Runājot par bon reliģijas vēsturi, šā pētījuma autors, atsaucoties uz tibetiešu avotiem, norāda uz rajoniem, no kuriem šī reliģija varējusi ieviesties Tibetā: Tagzig (Tadžik) valsti, ar kuru viņš saprot musulmaņu apgabalus, kas piekļaujas Rietumtibetai, tjurku-mongoļu valsti Aša (austrumos no Tibetas) un valsti Šanšun (Žang-žung, Ziemeļrietumu Tibeta). Tieši pēdējās teritorijā kaut kur ir atradusies leģendārā Olmo valsts – Šenraba, bon ticības dibinātāja dzimtene.
Kā uzskata Hofmans, Olmo valsts atrašanās vietu ir noteicis prof. Tučči savas 1935.gada Tibetas ekspedīcijas laikā. Ka šīs valsts un tātad arī bon ticības centrs, izrādās, ir tibetiešiem svētā Manasarovar ezera apvidus Rietumtibetā. Bet tibetiešu viduslaiku avotos Olmo valsts bieži tiek minēta kā Irānas sinonīms. Autors šo pretrunu atrisina vienkārši un sevi neapgrūtinot: ar Irānu, protams, tiek saprasta musulmaņu pasaule, kas ir cieši pietuvojusies Rietumtibetai [90, lpp.213]. Izdarījis šo asprātīgo pieņēmumu, autors ir radījis neatrisināmu pretrunu, un tieši – kāds sakars musulmaņu pasaulei ar bon, ja pēdējā uzplaukums ir ap mūsu ēras 7.gs., bet radies ir vismaz piecsimt gadus pirms tam, ja ne agrāk?
Sava pētījuma beigās Hofmans aplūko bon baznīcas vēsturi no 7.gs. līdz Jaunajam laikam uz reliģiskās un politiskās cīņas Tibetā vispārējā fona [90, lpp.210-243]. Par iepriekšējo laikposmu nekas noteikts nav vēstīts, it kā trūkstot jel kādiem precīziem datiem: rakstība Tibetā ir parādījusies m.ē. 7.gs., un tikai kopš tā laika sākta hroniku rakstīšana un notikumu dokumentēšana, tostarp arī iepriekšējo, kas līdz tam saglabāti mutvārdos.
Pārējo Hofmana grāmatas daļu aizņem izvilkumi no tibetiešu avotiem, galvenokārt budistu, kuri tādā vai citā mērā satur ziņas, kas attiecas uz bon reliģiju un tās vēsturi. Tibetiešu oriģinālu izvilkumi tiek sniegti ar paralēlu tulkojumu vācu valodā [90, lpp.243—423].
В 1956.gadā tika izdota tā paša autora populāra grāmata ‘Tibetas reliģija’, kurā bon reliģijai ir atvēlēta ievērojama vieta [89, lpp.115, 57—75, 76—104]. Principiāli jaunus datus salīdzinājumā ar iepriekšējo grāmatu tā nesatur.
Bon reliģijas raksturojums ir sniegts arī R.A.Steina (Rolf Alfred Stein) darbā ‘Tibetas civilizācija’ [108]. Pirmais, uz ko norāda autors, ir: par šīs reliģijas vēsturi zināms ļoti maz, bet par tās īpatnībām ir grūti pateikt kaut ko noteiktu. Kas attiecas uz šīs reliģijas senāko laikposmu, lieta ir vēl sliktāka. Var apgalvot vien, ka šī reliģija Tibetā nav bijusi vienīgā, un ka tā nepavisam nav bijusi primitīva [108, lpp.193—194].
Steins, pamatojoties uz tibetiešu tradīciju, teic, ka pirmo Tibetas valdnieku Njakhri (hronoloģija nezināma, bet iespējams, ka ap m.ē, 1.gs. – B.K.) par valdnieku atzinuši dažādu cilšu un apgabalu bon priesteri. Šim valdniekam tiek piedēvēta Sumpa (Ziemeļaustrumu Tibeta) valsts pakļaušana, kurā valdījuši bonieši. Šā valdnieka laikā parādījusies “dievu reliģija”, tas ir, tas, ko mēs saucam par bon. Šā valdnieka pēcnācēju laikā ir uzaicināti bon priesteri no Irānas un Aša valsts (tjurku-mongoļu valsts Huhunor ezera apvidū), kuri iedibinājuši “dievu kultu dzīvajiem un apspieduši dēmonus mirušajiem” [108, lpp.195-196]. M.ē. 7.gs. pie valdnieka Sronczangambo boniešu stāvoklis ir bijis visai stingrs, bet pirmie spaidi pret bon attiecas uz valdnieka Tisrondecana valdīšanas laiku (8.gs.).
Skarot bon izcelsmes jautājumu, Steins raksta, ka pastāv divas tibetiešu versijas par Olmo valsti – Šenraba, bon reliģijas dibinātāja, dzimteni. Saskaņā ar vienu no tām, šī valsts atradusies Šanšunā (Ziemeļrietumu Tibeta), bet saskaņā ar otru – Irānā. Norādot uz to, ka bon reliģijā var saredzēt irāņu, tas ir, maniheju jeb gnosticisma ietekmes, Steins tomēr uzskata, ka Indija bon reliģijai ir devusi daudz vairāk kā Irāna vai Gilgita [108, lpp.200].
Piezīme ir pilnīgi pareiza, bet tā attiecas, kā to saprot pats autors, vien uz bon vēlīnajā un mūsdienu stāvoklī.
Šenraba dzimšanas un dzīves vēsture, kā norāda Steins, ir izklāstīta bon sūtrā ‘Zermig’, kas ir precīza Budas Šakjamuni biogrāfijas kopija. Bon variantā tiek runāts par divām pasaules gaismām – balto un sarkano – kas iemitinās Šenraba vecākos. Saskaņā ar otru versiju Šenrabs nolaižas no debesīm uz zemi varavīksnes veidā. Šīs leģendas apstiprina vēlīno avotu liecības, ka bonieši ir “mīlējuši debesis”.
Daži no bon kosmogoniskajiem priekšstatiem pēc autora domām skaidri norāda uz to ārzemju izcelsmi. Saskaņā ar vienu no leģendām, pasaulē, kurā nav bijis ne veidola, ne realitātes, starp esamību un neesamību ir parādījies brīnišķīgs jeb brīnumains cilvēks, kas sevi nosaucis par Radīto, Esamības Valdnieku. Tajā laikā nav bijis ne gadalaiku, ne debesu parādību, ne atšķirības starp dienu un nakti. Meži ir auguši paši no sevis, bet nekādu dzīvnieku nav bijis. Dievi, kuri dzīvojuši augšā, nav bijuši vareni, tāpat arī dēmoni jeb pazemes dievi. Tad parādās divi gaismas stari, balts un melns, kas pārvēršas par diviem sinepju graudiņiem – baltu un melnu. Pēc tam parādās melns cilvēks vārdā ‘Melnā elle’. Tas, būdams ļaunuma radītājs, atdala dienu no nakts, sūta pērkonu un zibeņus, uzsūta cilvēkiem slimības un dēmonus, liek visiem nogalināt citam citu. Viņš ir nesaskaņu, cīņas un kara radītājs. Viņš stāv pret visu pārējo pasauli un ir neesamības iemiesojums. Tūlīt pēc viņa gaismas apņemts parādās baltais cilvēks, kuru sauc Valdnieks, kurš Mīl Esamību. Viņš iemieso labo un sniedz laimi visai pasaulei.
Saskaņā ar otru leģendu šo pasauli no sava ķermeņa radījusi dēmonu valdniece. Viņas galvasvirsa ir debesis, acis – saule un mēness. Kad acis atver, iestājas diena, kad aizver, iestājas nakts utt.
Šajās leģendās, kā pieņem Steins, var saredzēt maniheju jeb gnostiskas ietekmes. Kas attiecas uz citām, piemēram, kur neesamība un esamība rada olu, bet no tās savukārt rodas pasaule, tad tām ir pavisam skaidras paralēles ar senajiem indiešu tekstiem [108, lpp.209-210].

Savelkot kopā mūsu ziņu par bon reliģiju eiropiešu pētījumos apskatu, nākas atzīt, ka uz šo ziņu pamata ir grūti pateikt par bon kaut ko noteiktu. Īpaši lielu nesapratni izraisa paziņojumi ar atsauci uz Tibetas avotiem par divām domājamām bon dzimtenēm: saskaņā ar vienu versiju tā it kā būtu Ziemeļrietumu Tibeta, bet pēc otras Irāna.
Tāpēc, vēršoties pēc sīkākām ziņām par bon reliģiju pie tibetiešu avotiem, pamēģināsim vispirms noteikt bon reliģijas rašanās vietu, jo visi autoritatīvākie tibetiešu avoti ir vienprātīgi par to, ka bon ticība ir parādījusies kādā svešā zemē ārpus pašas Tibetas robežām.

 

1. daļa

SENĀS IRĀNAS UN SENĀS PASAULES ĢEOGRĀFIJA TIBETIEŠU SACERĒJUMOS PAR BON RELIĢIJU

Ģeogrāfiskie nosaukumi tibetiešu sacerējumos par bon reliģiju

Mūs interesējošie ģeogrāfiskie nosaukumi ir sastopami šādos galvenajos bon avotos:
1. ‘Šenraba biogrāfija’ (‘gZer-mig’, 9.gs.beigu redakcija);
2. ‘Šenraba biogrāfija’ (‘gZi-brjid’, 14.gs.);
3. Tibetiešu-sanšun valodas vārdnīca, 1842.g. (satur vairākus vēlīnus bon sacerējumus par reliģiju, hronoloģiju, vēsturi, kā arī ģeogrāfiskas kartes. Daudzos gadījumos tie ir senāku, tostarp iepriekšminēto sacerējumu kompilācijas).

Šo avotu apraksts būs sniegts tālāk, kad pāriesim pie to satura analīzes.
Iepriekš sniegsim valstu un pilsētu sarakstus, kuras sastādījām no šiem tibetiešu avotiem, pēc tam pāriesim pie to skaidrojuma. Jautājumu par nosaukumu tibetisko izrunu sīkāk aplūkosim, katru no tiem analizējot, bet šeit aprobežošos ar piezīmi, ka sentibetiešu valodā vārdi tika rakstīti apmēram tā kā dzirdami, tas ir, katra grafēma nesa noteiktu skaņu. Transliterācijā jeb atveidojumā, kuru sniedzu ar latīņu burtiem, ‘zh’ (ž) un ‘sh’ (š) skaņas nes atsevišķi tibetiešu burti, tāpat arī ts, tsh, dz, c, ch (sentibetiešu valodā tie atbilduši skaņām ‘c’, ‘ch’, ‘dz’, ‘č’, ‘čh’). Pilna tibetiešu zilbe (vārds) parasti sastāv no sākuma līdzskaņa, patskaņa un beigu līdzskaņa.
Tā kā ortogrāfija līdz šim laikam ir lielā mērā sentibetiešu, maz mainījusies kopš m.ē. 7.gs., tā kaut kādā mērā atspoguļo seno izrunu.
Dažos gadījumos blakus nosaukumu atveidojumam apaļajās iekavās tiek sniegts šo nosaukumu tulkojums, kur tas ir iespējams, kā arī īsi paskaidrojumi.

1. No avota ‘gZer-mig’

‘Ol-mo lung-ring (valsts ‘Olmo Garā Ieleja’, identiska Irānai).
Bar-po-so-brgyad (valdnieka pils Olmo valstī) {1}.
Lang-ling (pilsēta Lanlin).
mTsho Mu-le-stong-ldan had-gyi ‘gram (apvidus, kurā atrodas pilsēta Lanlin. Apvidus nosaukuma tulkojums: ‘Ezers, kam pieder Muleston, Hadu krasts’).
‘Od-ma-‘byam-skya (valsts, kas atrodas ziemeļos no Irānas-Olmo un robežojas ar pēdējo).
Dang-ba (iepriekšējās valsts cietoksnis un galvaspilsēta).
Hos-mo (jeb vienkārši ‘Нох’ – pilsētas un valsts nosaukums).
Khri-dang- ‘byams-pa ‘i-gling (valsts).
Shod-pa-rtsig-na’i-rtse (iepriekšējās valsts cietoksnis).
Lhun-grub-‘dus-pa (iepriekšējās valsts galvaspilsēta).
Bod (Tibeta).
Zhang-Zhung (Šanšun).
rGya-lag-‘od-ma’i-gling (valsts rietumos no Irānas).
Phyva (valsts).
Mu-khyud rgya-mtsho (Aptverošā Jūra).
Thog-‘bar (valsts).
dBal-so-ra-ba (valsts).
Scng-nge-rgyab-bsnol (valsts).
Mu-ha-la mun-pa’i-gling (Tumšā valsts Muhala).

2. No avota ‘gZi-brjid’

Lielās valstis (gling)

rGyal-rigs rgyal-sa ‘dzin-pa’i-gling (Valsts, kurā troni tur valdnieka dzimta) .
gScr-gling (Zelta valsts) .
Zangs-gling (Bronzas valsts).
Ha-nu-ma-dha’i-gling (Valsts Hanumadha, Himavat jeb Himalaji).
Dz-ha-na-dha-ra ‘i-gling Nri-sha’i-gling
mKha’-‘gro mi rkun gling dang/ bka’ skyongs Khrom-gling (Debesu iemītnieku, pa debesīm ejošo burtu, zirgu zagļu valsts/ Romas valsts, kas dzīvo no pavēlēm).
Mi-rtag-dur-bu’i-gling

Citas valstis (yul)

rGyal-rigs Drau’i-yul (Valdnieku dzimtas Dmu valsts).
Gar-rigs shag-gi-yul (Stipro saku cilšu valsts).
rGod-rje Hos-kyi-yul
Khri-rje-gto’i-yul
Kong-tse-rgya’i-yul
Bha-ling-‘bang
Bhi-shang-ku-ron
Ne-gu-phyva-sangs
dKar-sha-ka
Sha-za Khrom-pa’i-yul (Romiešu-cilvēkēdāju valsts).
rGyal-mo Khrom-gyi-yul (Valsts Valdniece-Roma).

Pilsētas (apmetnes, ‘grong-khyer)

Na-len-dz-ha
Ha-ri-ne-thang
Dz-ha-mi-bhe
Na-len-dzo-le
Mi-tra-‘dzin
Sha-‘bal-gling
Ka-la-go-shan
Zur-shan
Na-ra-dzo-le
Gar-sham-ga-gling
Ka-smrig-gling
Bha-ra-bha
sPri-sha-pri-ku
sPro-ma-lang-ling
Gam-sham-bha
Tra-sing-na-tra
Yu-ban-dha-na
Pa-ra-sa-ra
Ne-ra-ne-ljang
Lang-ling
Tri-sing-ta
Ya-ba-mi-gling
Tsc-yang-tse
Kha-ba-nc-sing-ljang
Kha-ya-gyim-thang
Gar-ma-dgu-ro
Shan-li-shan
Bi-dar-‘u-shan
Dha-na-yangs-pa-can
Gang-gha-dha-ra (Gandhara)
Kar-ma-ga-ling
Gha-dha Gser-gling (Zelta valsts Ghadha).
Khrom-gling (Romas valsts).
Ku-sha-snyug-gling
Na-ron-si-dha
Ku-yang-ku
Ku-shang-khri-gling
Ha-sti-mu-na
Ne-sing-tra
Ne-sing-na-tra-ha
Gyu-ti
Mi-tra-‘dzin
gSal-byed Yangs-pa-can
Skyi-ra-skyo-yug
Ku-ra-ku
Dha-na-ru
‘Od-ma-‘byam-thang

Tibetiešu-šanšun valodas vārdnīca

Tibetiešu-šanšun valodas vārdnīcā ir ievietotas divas ģeogrāfiskās kartes. Viena no tām vairāk vai mazāk ir mūsdienīga Tibetas un Šanšun karte, bet otra ir tibetiešu kartes kopija mums neierastā projekcijā (šīs ģeogrāfiskās kartes faksimils ir publicēts kopā ar visu ģeogrāfisko nosaukumu interpretāciju un to uzlikumu uz mūsdienu ģeogrāfiskās kartes. — skat. [44, lpp.88—101].). Tagad aprobežosimies vien ar tajā apzīmēto valstu un tautu uzskaitījumu.

Bar-po-so-brgyad (pils, kas atrodas pašā Irānas centrā).

Valstis un pilsētas uz ziemeļiem, ziemeļaustrumiem un ziemeļrietumiem no (Irānas galvaspilsētas) pils

Kho-ma-ne-chung (Mazā Khomane) {5}.
gNod-sbyin-nor-gling (Bagātības/dēmonu Nod-bjin valsts) {15}.
[Chad-nod-byams-gling (Mēdijas rietumu nomale) {16}].
Med-rigs-gdol-pa (Negantā cilts/Med ciltis) {27}.
‘O-ma-‘byam-skya {42}.
‘Da’-ba-ru-steng (Augšējā Dabaru) {55}.
Tsher-shod (char-zhod)-rab-‘jigs (Ļoti baisas vētras) {56}.
sTobs-chen-gyad-gling (Vareno spēkavīru valsts) {28}.
Mkha’-‘gro-mi-rkun-gling (Cilvēkus zogošo dievu valsts) {57}.
sNang-ldan-‘bum-gling {43}.
bDe-ba-rang-grub (Brīnumaini radusies labklājība) {4}.
Rin-chen-‘gram (Vērtīgā krasta valsts) {14}.
gTsug-rje-rgyal {26}.
Shag-yul (Saku valsts) {40}.

Austrumos no galvaspilsētas

Sham-po lha-rtse (Svētā Šampo virsotne) {3}.
Rin-chen-spungs-pa (Vērtīgās grēdas) {13}.
Gyung-drung-bkod-gling (Valsts, kurā sakārtoja svastiku) {12}.
bDe-ba-rang-grub (Brīnumaini radusies labklājība) {2}.
dGa’-ldan-gling (Valsts, kurai piemīt prieks) {11}.
gScr-gling (Zelta valsts) {25}.
rGyal-rigs-rgyal-sa-‘dzin (Troni tur Valdnieka dzimta) {24}.
Zangs-gling (Bronzas valsts) {23}.
Seng-nge-rgyab-bsnol {39}.
A-ba-dva-ra {38}.
‘Gro-‘dul (Pakļaut staigājošos/cilvēkus) {37}.
gCan-zan-‘khro-gling (Neganto savvaļas zvēru valsts) {52}.
No-khri’i-‘bum-thang (Nekhribum stepe) {51}.
Mya-ngan-thang (Ciešanu stepe) {50}.
Sos-med-khrag-mtsho (Asiņainā un mirusī jūra/ezers) {53}.
[Dreg-so-pa-mas-shang ] {54}.

Dienvidos, dienvidaustrumos un dienvidrietumos no galvaspilsētas

‘Dul-khrims (Pakļaujošie likumi) {10}.
Tshad-med-byang-chub (Neizmērojamais pilnības iemiesojums) {9}.
Mya-ngan-medpa’i-gling (Valsts, kurā nav ciešanu) {32}.
Mkha’-‘gro-mi-rkun-gling (Valsts, kurā dievi zog cilvēkus) {36}.
Drang-srong-‘gro-‘dul (Svētie pakļauj cilvēkus) {22}.
rJes-rigs-bkod-pa’i-gling (Valsts, kurā vadoņi sakārto ciltis) {21}.
sMra-med-grong-bdun {35}.
Khri-thang-byams-gling {34}.
rGyal-bran-khri-‘od {33}.
bDud-‘dus-gling (Valsts, kurā savākti ļaunie gari) {20}.
Lhun-grub-gdal {47}.
Sha-za-gling-khrod {48}.
Na-seng-dra-ba’i grong-khyer (Nasendras pilsēta) {61}.
Srin-po-mi-rkun-gling (Cilvēkus zogošo dēmonu valsts) {62}.
gSas-khang dkar-nag-bkra-gsal (Pelēka ļoti spoža svētnīca){63}.

Rietumos no galvaspilsētas

rNam-dag-dkar-po {6}.
Khri-smon-rgyal-bzhad {7}.
[Thags-me-ja-‘nyung | {8}.
dGe-rgyas-yon-tan {17}.
Mi-gyo-bsam-tan {18}.
sByin-pa-mthar-rgyas {19}.
‘Bri-mig-dgu-skor {29}.
Bram-ze-‘dus-pa’i-gling (Valsts, kurā savākti priesteri) {30}.
Hos-mo {31}.
Ka-ba-ta-shel-shug {44}.
rGya-lag-‘o-ma’i-gling {45}.
Rin-chcn-spungs-pa {46}.
[Grang-kbyer-lang-ling {58}].
Mu-khyud bdal-ba’i-mtsho (Aptverošā Noslēgtā Jūra) {60}.
sMe-khrod-skyi-‘jigs {59}.
dBal-so-ra-ba (Balso žogs) {64}.

Viegli pamanīt, ka gandrīz visi nosaukumi no pirmā avota, kā arī daļa no otrā ir uzrādīti ģeogrāfiskajā kartē, bet gandrīz visi nesaprotami.

Šī karte ir atslēga uz tibetiešu avotiem.

Pirms pāriet uz ģeogrāfiskās kartes iztirzājumu, dažas piezīmes ievadam. Tālāk centīsimies parādīt, ka šī karte ir sastādīta pirms vairāk kā tūkstoš gadiem, bet neapspriedīsim tās autentiskumu, jo tam mūsu gadījumā nav nekādas nozīmes. Ģeogrāfiskie nosaukumi, kas sastopami tibetiešu gan iepriekš minētajos senajos, gan arī viduslaiku avotos, ir vienādi nesaprotami kā Eiropas, tā arī Austrumu, tibetiešu lasītājam. Nekad neviens nav mēģinājis tos pielīdzināt zināmajiem no senās vēstures un ģeogrāfijas. Mums šajā kartē galvenais ir, ka visi ģeogrāfiskie nosaukumi uz tās ir tiešām seni, un tie ir klasificēti. Tomēr var cerēt, ka šī karte izrādīsies atslēga uz senajiem tekstiem, kuru jēga ir aizmirsta un līdz šim turpina būt nesaprotama.
Šķiet, ir nepieciešams īsi pateikt par tibetiešu paņēmienu, kā atveidot ārzemju nosaukumus. Tibetiešu valodā ir stingri noteikts zilbju skaits. Tibetiešu ortogrāfija nepieļauj veselu virkni skaņu un atbilstoši arī burtu salikumu, piemēram, ‘zm’, ‘hl’, ‘kš’ utt. Atveidojot ārzemju vārdus un nosaukumus ar tādiem salikumiem, kā minēts, tie tiek sadalīti zilbēs: ‘zm’ – ‘za-ma’, ‘hl’ – ‘ha-la’ utt.
Tibetiešu zilbe var beigties tikai ar vienu no šādiem desmit līdzskaņiem: g, ng, d, n, b, m, r, l, ‘a, s. Pilna tibetiešu zilbe var sastāvēt tikai no sākuma un beigu līdzskaņa un patskaņa starp tiem (piemēram, lam, khor utt.). Tā kā ārzemju nosaukumi tibetiešiem ir bijuši grūti izrunājami, tad pilnīgi saprotama ir tieksme tos tulkot uz tibetiešu valodu, ko viņi darījuši pat gadījumos, kad ārzemju nosaukuma izcelsme ir bijusi apšaubāma vai nezināma. Bez tam pastāv arī tradīcija atveidojumam piemeklēt tibetiešu zilbes, kas ir ne vien ar ārzemju vārdam tuvu skanējumu, bet kam ir arī tibetiešiem pavisam noteikta nozīme. Šajā gadījumā mums ir darīšana ar pavisam dabisku tieksmi uz atminēšanās atvieglošanu, uz ērtāku ārzemju vārdu atcerēšanās paņēmienu.
Apkoposim savu nepavisam ne izsmeļošo ārzemju vārdu atveidošanas tibetiešu tradīciju. Vairāk vai mazāk precīzi, tibetieši ar savas valodas līdzekļiem ārzemju nosaukumus un vārdus atveidot spēj. Viņi var tos tulkot savā valodā, visbiežāk vadoties no kļūmīgas etimoloģijas, kā arī atveidot tos no tibetiešu viedokļa viegli atminamā veidā.
Dažos gadījumos man nāksies atveidojumā, ko, dabiski veikšu ar krievu burtiem (grāmatas oriģinālā – I.L.) izlaist dažus līdzskaņus (pierakstītos un virsrakstītos – приписные и надписные) izlaist, lai izvairītos no līdzskaņu sablīvējumiem. Tam noteikti nav izšķiroša nozīme, jo vairāk atveidojumā. Tas izskaidrojams ar to, ka daudzi līdzskaņi savu lasījumu ir zaudējuši jau viduslaiku valodā.

Pāriesim tieši pie tibetiešu ģeogrāfiskās kartes iztirzāšanas (1., 2., 3.zīm.). Tās nosaukums ir ‘Olmo (tas ir) Irānas, Galējās Šanšun valsts karte’. Vienīgais nosaukums, kas viegli atpazīstams, ir Saku valsts {40}(figūriekavās tiek sniegta numerācija pie kartes rekonstrukcijas ar cipariem (lpp.30). Tā kā rokrakstā kartes nav, tad gan karte, gan tās rekonstrukcija tiek sniegta saskaņā ar [46, lpp.88—101]), kas atrodas pašos Irānas galējos ziemeļaustrumos. Tiešām, tajā apvidū ir bijuši saki, bet tikai līdz 2.gs.pr.m.ē. vidum, kad sakiem, irāņu jue-čži cilšu spiestiem, ir nācies šo apvidu atstāt; savukārt jue-čži ir izspieduši hunnu no Centrālāzijas. Saku ciltis ir ar kaujām nogājušas pār visu Partas teritoriju līdz pat Divupei, bet tur apturēti un atdzīti uz Irānas austrumu rajoniem. No turienes tie kopā ar grieķu-baktriešu atliekām, kuru teritoriju arī ieņēmuši jue-čži, ir mēģinājuši iebrukt Indijā, bet arī no turienes ar laiku izdzīti, pēc kam apmetušies Austrumirānā, kura līdz šim laikam saglabājusi viņu nosaukumu (Seistāna jeb Sakastana). Tādējādi mums ir pamats pieņemt, ka šī karte ir senās Irānas karte.
Atslēga kartes atšifrēšanai ir senās Irānas galvaspilsēta, kas likta pašā kartes vidū un saukta par Bar-po-so-brgyad {1}. Šis nosaukums atbilst Pasargadām (irāņu Parsogard jeb Parsovrdana), tas ir, Persiešu pilsētai jeb grieķu autoru Persepolei. Pirmās tibetiešu atveidojuma zilbes bar-po-so var lasīt kā bar-so, jo grafēmām pa un sa (?) tibetiešu rokrakstos ir līdzīga rakstība. Tibetieši persiešus dažkārt ir saukuši par bar-sa, bet rokrakstos šo nosaukumu var izlasīt kā bar-pa. Pēdējais variants, acīmredzami kļūdains, ir sastopams tibetiešu tekstu mūsdienu publikācijās.
Pasargadas tibetiešu avotos parasti sauc par pili (pho-brang) vai valdnieka rezidenci (rgyal-sa), bet ne par pilsētu.
Tiešām, pilsēta šā vārda mūsu izpratnē Pasargadas nav bijušas. Tas ir bijis sarežģīts dažāda veida piļu ēku komplekss, dažas no kurām ir aizņēmušas piecu-septiņu tūkstošu kvadrātmetru laukumu [72, II d., lpp.197].
Ziemeļos no Pasargadām, saskaņā ar karti, atrodas svētais kalns Jundrun-Guceg (g’ung-drung dgu brtsegs; gYung-drung-bKod-gling (valsts, kurā sakārtoja svastiku){12}, kartē – austrumos). Galvaspilsētu apņem četri dārzi jeb parki; tai apkārt ir kristāla stabi (shel-gyi rdo-ring; tibetiešu vārds ‘do-rin’ (garš akmens) nozīmē akmens stabu vai obelisku ar uzrakstiem).
No tibetiešu piezīmēm pie kartes ir redzams, ka ap Pasargadām ir bijuši pieci kalni (varbūt pakalni), uz kuriem atradušās galvenās svētnīcas (gsas-khang chen-po). Turpat atradušās arī sešpadsmit kapenes.
No citiem tibetiešu avotiem ir zināms, ka Pasargadas ir bijušas būvētas no māla, akmeņiem un krāsaina koka [16, lpp. 49]. “Dienvidos no (svētā) kalna Jundrun-Guceg varenās četras pagcadas (garās) sienās atrodas valdnieka rezidence Pasargadas (Bar-po-so-brgyad). (Valdnieka, sku-mkhar) pils ir veidota no astoņiem dārgumu veidiem, katra tās mala ir četras gjan-grag (garuma mērs; apm. 900m – ‘rgyang-grags’)… Aiz Pasargadām secīgi atrodas liela un neizmērojama pilsēta (grong-khyer, apmetnes) ar nosaukumu Janpačan (Yangs-pa-can)” [17, sēj. “ka” (I), lpp.455—456].
Svētā kalna nosaukums nav saprotams, bet, spriežot no vārda jun-drun (bon svastika, kuras stari noliekti pa kreisi un pret pulksteņa rādītāja kustību), kalnam bijusi saistība ar gaismas kultu. Tiesa, ja uzskatām, ka tibetiešu nosaukums ir kopija no kādas citas valodas, tad to var tulkot kā “deviņstāvu bon svastika”.
Uzmanību piesaista tibetiešu bon grāmatās atkārtoti sastopamais pilsētas (vai apmetnes) Janpačan pieminējums, pie kuras piederējusies valdnieka rezidence Pasargadas. Vienā no bon avotiem ir teikts, ka bon reliģijas dibinātājs Skolotājs Šenrabs dzimis “… rietumu pusē, Irānā-Šambalā, tā sauktajā Janpačan pilsētā, centrā, kas līdzīgs (šurp) pārcēlušamies dievu debesu mājoklim, Pasargadu pilī” [120, lpp.24].
Pilsētas nosaukuma forma ir tibetizēta, uz ko norāda raksturīga tibetiska daļiņa ‘pa’ (Jan-pa-čan). Pats nosaukums ir pilnībā tulkojams no tibetešu valodas kā “kam piemīt platums”. Tibetiešu budistu grāmatās Janpačan ir senas indiešu pilsētas Vaišali tulkojums tibetiski, bet šajā gadījumā nepavisam nav izslēgts, ka mums ir darīšana ar slavenas Elamas pilsētas nosaukuma Ančanas, no kuras cēlušies Ahemenīdi, atveidojumu.

Tib-ir1 1.zīm. Seno tibetiešu Priekšāzijas kartes faksimils no tibetiešu-šanšun vārdnīcas

Tib-ir22.zīm. Seno tibetiešu kartes kontūrējums ar ģeogrāfisko nosaukumu skaitliskiem apzīmētumiem

Tib-ir3
3.zīm. Priekšāzijas karte 6.gs.pr.m.ē. pirmajā pusē

Senajos laikos Persija ir piederējusies pie Elamas kultūras reģiona. Kā uzskata vieni zinātnieki, Persīdas robežās ir atradies sens elamiešu apgabals Ančan, kas minēts III tūkstošgades pr.m.ē. pieminekļos. Kā uzskata citi, Ančan ir atradies pašas Elamas vidū vai ziemeļaustrumos. Elamas valdnieki ir sevi saukuši par “Ančan un Sūzu valdniekiem”. 7.gs.pr.m.ē. par Ančan acīmredzot ir saukts no Elamas atsevišķs apgabals [51, lpp.66—67].
Pasargadu pilsētas tibetiešu aprakstā ir grūti saskatīt kaut ko tādu, kas neatbilstu zināmajiem faktiem. Salīdzinājumam ņemsim izvilkumu no Dārija I (6.gs.pr.m.ē.) būvniecības uzraksta, kas atrasts Sūzās: “Uz tās grants tika uzbūvēta pils. Un tas, ka tika izrakta zeme dziļumā, un tas, ka tika iebērta grants, un ka tika atveidņoti nededzinātie ķieģeļi – to paveica babiloniešu tauta. To koku, ko sauc par ciedru, no kalna, saukta par Libānu, no turienes atgādāja. Asīriešu tauta to atveda līdz Babilonijai. Kariji un jonieši atveda no Babilonijas līdz Sūzām. … Jak (koku) atveda no Gaidaras un Karmanijas. Zeltu atveda no Līdijas un Baktrijas un apstrādāja šeit. Kapautaka akmens (lazurīts) un sinkatra (serdoliks), kas te lietots, tika atvests no Sogdiānas. Ahšaina akmens (hematīts? vai tirkīzs?), tas tika atvests no Horezmas. Sudrabs un melnkoks tika atvests no Ēģiptes. Nocietinājuma sienu rotājumi – tie tika atvesti no Jonijas… ” [51, lpp.107—108].
Tālāk, galējos ziemeļos no Pasargadas, atrodas vieta, saukta par ‘Augšējo dabaru apmetnēm’ (‘Da’-ba-ru-steng grong-khyer){55}, kas atbilst senajai Tapuristānai (tapuri cilts vārdā) jeb Tabaristānai arābu ģeogrāfu darbos. Šis apgabals atbilst mūsdienu Mazendaranai, kas izvietota gar Kaspijas jūras dienvidu piekrasti [31, lpp.153—154]. Domāju, ka tieši šī jūra uz mūsu kartes saucas par ‘Ļoti baisas vētras’ (tser(char)-shod(zhod)-rаb-‘jigs) {56}, jo tā uz kartes izvietota tieši ziemeļos no tapuriem.
Austrumos no tapuriem, ziemeļaustrumos no galvaspilsētas, atrodas jau minētā Saku valsts, dienvidos no kuras ir Abadaras valsts (A-ba-dva-ra) {38}, tas ir, Baktrija. Pēdējo nosaukumu mums citos tibetiešu avotos sastapt nav gadījies, kamēr saku ciltis (sa-ka) ir samērā bieži minētas “budisma stāstos” sakarā ar viņu iebrukumiem Indijas teritorijā 1.gs.pr.m.ē.
Dienvidos no tapuriem un ziemeļos no Pasargadām kartē ir apzīmēta ‘Negantās med cilts (cilšu) valsts’ Med-rigs-gdol-pa (med rigs l’,rol-ba’i gling){27} un apgabals Oma-Bjam-Skja (‘О-mа-‘byam-skya yul){42}. Ir zināms, ka senatnē apvidu starp Persīdu un tapuriem ir aizņēmusi Mēdijas valsts, kas uz mūsu kartes acīmredzot saucas par Med (Meda). Spriežot no tibetiešu avotiem, Negantās med cilts valsts un apgabals Oma-Bjam-Skja ir vienas un tās pašas valsts – Mēdijas – nosaukumi.
Uz kartes med cilšu aizņemtais apgabals saucas ‘ling’, tas ir, kontinents, kamēr Oma-Bjam-Skja ir ‘jul’ (apgabals, rajons). Bet ‘Šenraba biogrāfijā’ med ciltis nav minētas, runa ir vien par valsti Oma-Bjam-Skja, kas ziemeļos robežojas ar Irānu un ir tās galvenais ienaidnieks. Iepriekš sniegtajos sarakstos (no sacerējuma ‘gZi-brjid’), domājams, šī pati valsts saucas Odma-Bjam-Tan (‘Od-ma-‘byam-thang). Pamatojoties uz dažādiem rakstījuma variantiem, var šo nosaukumu rekonstruēt (nomainot ‘b’ ar ‘m’, jo b/m mija ārzemju vārdu tibetiešu atveidojumos sastopama bieži) šādi: Oma-mam-ta, kas var atbilst asīriešu-babiloniešu dokumentos sastopamo Umman-manda (Mēdija).
Faktu, ka Oma-Bjam-Skja (jeb Odma-Bjam-Skja) atbilst Mēdijai, apstiprina tibetiešu avoti, kuros ir runa par šo valsti. ‘Šenraba biogrāfijā’ (gZer-mig) ir sniegts tās sīks apraksts, un tiek apgalvots, ka šīs valsts galvaspilsēta bijis cietoksnis Dana Dang-ba, tas ir, Ekbatani) (tibetiešu transkripcijā ‘ba’ (mūsdienu izrunā ‘wa’) var nozīmēt vien patskani, jo pēc tibetiešu ortogrāfijas patskaņu burtus patstāvīgi, bez līdzskaņiem, lietot nevar).
Īsumā norādīsim uz būtiskāko no tā, kas par šo valsti zināms.
Valsti pārvalda nevis viens valdnieks, bet vadoņi (rje), kuru priekšgalā ir “stiprais vadonis”. Tās iedzīvotāji ir burvji un zintnieki (sal. – magi). Lai gan viņi tic tiem pašiem dieviem, kam irāņi, tomēr ir visai atkāpušies no pieņemtajiem paradumiem un pat krituši ķecerībā, noliedzot paradīzes esamību. Viņi mēdz upurēt zirgus, ko viņu pretinieki uzskata par bezjēdzīgu un kaitīgu pārkāpumu. Irāņi, sākot savu pirmo karu pret šo valsti, apgalvo, ka viņus vada vien cilvēcīgi un reliģiski apsvērumi. Ka viņu mērķis ir glābt iedzīvotājus no ķecerības un atgriezt tos īstas reliģijas klēpī. Tas beidzas ar ienaidnieka armijas sagraušanu un visas valsts ieņemšanu, Danu cietoksni ieskaitot.
Tibetiešu ziņas pilnībā sakrīt ar tām, kas par šo valsti zināmas no senās pasaules vēstures. Mēdieši tiešām ir bijuši sešu cilšu konfederācija [43, I d., lpp.101]. Nodarbojušies ar zemkopību, bet galvenā nodarbošanās bijusi lopkopība, īpaši zirgkopība. Mēdija “… bija sadalīta daudzās pašpārvaldītās un neatkarīgās “valstīs”, kuru priekšgalā bieži … bija vietējie vadoņi” [50, lpp. 189].Te domāta Mēdija līdz tās sagrāvei, ko 6.gs.pr.m.ē. vidū veica Kirs II. Kā liecina Hērodots, viena no mēdiešu ciltīm ir bijuši magi. Magi, saglabājot savu cilts organizāciju, jau Ahemenīdu laikā ir bijuši savā ziņā reliģiska grupa, profesionāli priesteri, kas veikuši dažādus rituālus un aizlūgumus, buršanās. Viens no magu galvenajiem upurējamiem dzīvniekiem ir bijis zirgs [50, lpp.396—397].
Rietumos no Pasargadas, saskaņā ar mūsu karti, atrodas valsts Hosmo (Hos-mo, vārda forma ir tibetizēta) {31}, kas tibetiešu avotos bieži saukta vienkārši par Hos. To var pielīdzināt Suziānai (Huzistānai), kuras senais nosaukums bijis Šušun.
Rietumos no Hos (Sūzām) atrodas valsts Gjalag-Oma (rGya-lag-‘o-ma) {45}, par kuru tibetiešu avotos runāts daudz. Parasti šīs valsts nosaukums tiek minēts kā Gjalag-Odma (rGya-lag-‘od-ma). Gan valsts, gan pilsēta (galvaspilsēta), kā teikts ‘Šenraba biogrāfijā’ (gZer-mig, XIII) ir sauktas vienādi. Šajā pilsētā ir daudz tempļu (mkhar) un daudz (burtiski – simts) milzīgu vārtu. Interesanti, ka arī Hērodots, runājot par Babiloniju, arī min ‘simts vārtus’. Šīs pilsētas iedzīvotāji ir visprasmīgākie buršanās ziņā. Šīs valsts valdnieks būvē milzīgu templi, kura katra mala ir 125 pagcadas (viens pacgad (parsangs?) apm. 7km; tibetiešu ‘Dpag tshad’, sanskritā ‘yojana’ – 14,5km.) gara (Hērodots, runājot par Babilonu (Bābeli), norāda, ka katra tās mala ir 120 stadijas gara [43, I d., lpp.178— 183]. Lai nodrošinātu tempļa būvniecību, valdnieks pakļauj dēmonu Hada (Ha-‘da’) un viņa tautu.
Apgabals ‘Aptverošās Noslēgtās Jūras’ dienvidu krastā ir nosaukts par Krastu (Had-gyi ‘gram). Aptverošā Noslēgtā Jūra tā saukta, domājams, tāpēc, ka tā, kā kartē rādīts, aptver visu pasauli. Nosaukums ‘hada’, nešaubīgi, ir ‘heti’, kā Babilonijā sauktas Vidusjūras dienvidu piekrastes tautas līdz pat Ēģiptei.
Viens no galvenajiem kultiem Gjalag-Odma valstī ir dieves Ištaras jeb Astartes (tibetiski Sa-trig, elamiski Šutruk), Mūžīgās sfēras Mātes kults, kas ir otrajā vietā pēc Saules kulta.
Gjalag-Odma valsts, spriežot no tās ģeogrāfiskā novietojuma un tibetiešu avotos sniegtā apraksta, var būt vienīgi Babilonija. Bet tādā gadījumā – kā izskaidrot šo nesaprotamo nosaukumu? Tas sastāv no šādām zilbēm-vārdiem: ‘plats’, ‘roka’ un ‘bambuss’. Šo vārdu virknējuma nozīme ir bezjēdzīga un nekādam sakarīgam tulkojumam nepakļaujas, tā ka mums ir darīšana ne ar tulkojumu, bet ar atveidojumu, visdrīzāk, no vārda ‘kaldu’ (haldejs) (tipiska tibetiešu galotne ‘ma’ pēc zilbes ‘od’ (gaisma) ir varējusi parādīties, veidojot vārdu ar jaunu nozīmi, jo zilbe ‘od’ parasti tiek lietota vai nu kopā ar citiem vārdiem, vai kā papildinājums darbības vārdam. Tādējādi iespējamā tibetiešu transkripcijā pamatota rekonstrukcija var būt variants ‘gjaldu’).
Blakus Haldeju valstij atrodas ‘Valsts, kurā savākti priesteri’. Kartē tā Haldeju valstij cieši pieguļ no austrumu puses. Varbūt tas ir vēl viens Babilonijas nosaukums.
Rietumos no Haldeju valsts, netālu no Aptverošās jūras krasta atrodas pilsēta Lanlin (Grong-khyer Lаnig-ling){58}. Spriežot no tibetiešu avotiem (gZer-mig, II), tā atrodas valstī, kura saucas ‘Hadu krasts’ (Had-gyi ‘gram), ‘Jūra, (Ezers), kam pieder Mulestons’ (mTsho Mu-lc-stong-ldan). Hadu, tas ir, hatti (hetu) krasts norāda uz apvidu rietumos no Babilonijas, kā arī gar Vidusjūras austrumu piekrasti līdz pat Ēģiptei. Kas attiecas uz Mulestonu, tad tā nešaubīgi ir Pelestem, tas ir, Palestīna. Tādējādi mums ir pilnīgs pamats pieņemt, ka Lanlin ir Jeruzaleme. Šajā pilsētā saskaņā ar sacerējumu ‘Zermig’ ir bijis tās zemes valdnieks vārdā Sala (Sa-la). Lai gan šis valdnieks bijis no parastiem ļaudīm, (plebeju), tautas izvirzīts, tomēr ārkārtīgi gudrs. Vārdu Sala var vienlīdz pielīdzināt gan ‘Saul’, gan ‘Solomon’. Ticamāk, ka šeit mums ir darīšana ar austrumu nostāstu atskaņām par gudro valdnieku Zālamanu, jo, pirmkārt, diez vai tālu aiz Palestīnas robežām varēja zināt vēl kādu citu no jūdu valdniekiem (profesora I.N.Viņņikova uzskats), bet, otrkārt, nostāsti par Zālamana darbiem, neminot valdnieka vārdu, ir sastopami no tibetiešu tulkojumiem uzzinātos senos budistu sacerējumos, kā arī ķīniešu avotos. Varam norādīt uz no Vecās Derības zināmo epizodi par divu sieviešu strīdu par bērnu [83, lpp.275].
Dienvidos no Jeruzalemes (Lanlin) Aptverošās jūras piekrastes joslā izvietota pilsēta Nasendri (Na-seng-dra-ba’i grong-khyer) {61}, tas ir, Aleksandropolis jeb Aleksandrija. Turpat uzrādīts arī valsts nosaukums: ‘Cilvēkus zogošo dēmonu valsts’. Acīmredzot senajai Ēģiptei ir bijusi noturīga un visai nelāga reputācija. Nedaudz uz dienvidiem no Aleksandrijas uz kartes apzīmēti ‘pelēki, ļoti spoži tempļi’, tas ir, piramīdas.
Jeruzalemei dienvidaustrumos piekļaujas Vērtīgā Pun (Rin-chen spungs-pa, Feniķija) {46}, kas īstenībā atradusies ziemeļos no Palestīnas. Šā nosaukuma tibetiskā forma sastāv no diviem vārdiem: ‘vērtīgums’ jeb dārgums un lokāmā divdabja vai no darbības vārda darināta lietvārda ‘spung-ba’ – sakraut, samest. Lai gan šo divu vārdu savienojums ir ļoti nedabisks, tomēr formas ziņā tibetisks, kas ļauj to tulkot apmēram kā ‘dārgumu krāvums’. Tomēr ir pamats domāt, ka te tibetieši ārzemju nosaukumam ir piešķīruši citu jēgu. Sacerējuma ‘Zermig’ tekstā tiek minēta ‘Pun valsts’. Priekšvārdā pamattekstam ir teikts, ka Irānas-Olmo valstī ir rakstījuši ar puniešu (feniķiešu), tas ir, aramiešu burtiem, bet citā avotā tiek apgalvots, ka puniešu rakstība ir bijusi divu veidu: lielā un mazā [14, lpp.18].
Pašā Aptverošajā jūrā tieši uz rietumiem no Aleksandrijas ir apzīmēts punkts (sala) Balso-raba (dBal-so ra-ba) {64}. Novietojuma ziņā tā var būt Kipra. Tibetiešu nosaukums ir grūti izprotams un nav skaidrs, vai vārds ‘raba’ (ar sienām aptverts zemes gabals) ir atveidojums vai tibetiešu paskaidrojums pie vārda ‘Balso’ (tibetiešu ‘Balso’ (Also) no ‘Eliša’? Pēdējais ir sens nosaukums). Par labu otrajam variantam runā tas, ka tibetiešu avotos šis nosaukums ir bieži sastopams formā ‘Balso’.
Pašā Oikumenes (visa grieķu un barbaru pasaule, tas ir, teritorija, kuru pazina tā laika cilvēki) malā ziemeļrietumos no Pasargadas Aptverošās Jūras piekrastē atrodas ‘Valsts, kurā Dievi zog cilvēkus’. Iepriekš sniegtajā valstu sarakstā šī valsts tiek minēta pārī ar ‘Romas valsti, kas sargā likumus’ (Romas valsts, kas dzīvo no pavēlēm). Iespējams, domāta Jonija, varbūt kopā ar Hellādu.
Vēl viena valsts ar nosaukumu ‘Valsts, kurā dievi zog cilvēkus’ uzrādīta galējos austrumos no Pasargadas. Par Dievu (pa debesīm ejošo burtu) valsti tibetiešu budistu avotos dažkārt sauc Udijanu [96, lpp.23], kas ietvērusi Mūsdienu Afganistānas austrumu daļu un Svat upes ieleju. Šis pieņēmums saskan ar valstu, kuras tibetiešu kartē apzīmētas dienvidos no ‘Valsts, kurā Dievi zog cilvēkus’ nosaukumiem: valsts ‘Zan’, ‘Šaza-Lin-Khrod’ (Sha-za-gling-khrod) {48}, kas no tibetiešu ģeogrāfijas tekstiem ir zināmas kā Ziemeļindijas apgabali [15, lpp.116] .
Austrumos no domājamās Afganistānas uz mūsu kartes uzrādīts ‘Ciešanu Tuksnesis’ (Mya-ngan-thang, TaKJia-MaKan) {50}, pie kura ir nosacīta zīme un paskaidrojums, kas vēsta, tur gājis ceļš, pa kuru skolotājs Šenrabs, mazdaisma sludinātājs, ieradies Tibetā. Turpat kartē iezīmēti kalni, pie kuriem tibetiski uzrakstīts, ka tur atrodas robežzīme, kas atdala Irānu no Šanšun (Ziemeļu un Ziemeļrietumu Tibeta). Šis pats uzraksts vēsta, ka par robežzīmi kalpojusi kāda uguns dieva svētnīca “uguns klintī”.
Aprobežosimies ar norādi, ka Kušanu laikā, bez šaubām, arī agrākos laikos ceļš no Irānas uz Ziemeļu un Ziemeļrietumu Tibetu ir gājis pāri Pamira kalnu ziemeļdaļai līdz Takla-Makan tuksnesim, no punkta Guma, kas atrodas rietumos no Hotanas, nogriežoties tieši uz dienvidiem. Otrs ceļš no Irānas uz Šanšun gājis caur Hotanu [55, lpp.99—119].
Tagad, nobeidzot tibetiešu ģeogrāfiskās kartes aplūkojumu, mēģināsim noteikt vēl dažus punktus, šoreiz pamatojoties gandrīz vienīgi uz to ģeogrāfisko novietojumu attiecībā pret jau zināmiem. Starp Saku zemi un Baktriju (Abadara) atrodas apgabals Senge-Gjab-Nol (Seng-ge-rgyab-bsnol) {39}. Izejot no tā, ka starp sakiem un Baktriju ir atradusies Sogdiāna (senirāņu Suguda), es to pielīdzinu valstij Senge-Gjab-Nol.
Vēl, rietumu pusē, ziemeļos no Babilonas pie Medijas piekļaujas Vareno spēkavīru valsts (sTobs chen gyad gling) {28}, kuru var pielīdzināt Asīrijai.
Vienu no neskaidrajiem nosaukumiem valstu sarakstā no otrā avota (gZi-brjid), un tieši – Baraba (Bha-ra-ba), izrādās, varēja noteikt netieši, pēc budisma tibetiešu avotiem. Bustona ‘Budisma vēsturē’ (1322.g.) ir minētas trīs tautas, kas iebrukušas Indijā: grieķi, balaba un saki [1, l. 133А] (sīku šā sacerējuma aprakstu ar norādēm uz visiem esošajiem tulkojumiem skat. [39, lpp.91—92].).
Citos avotos, kas vēsta par tiem pašiem notikumiem, ar nosaukumu bar aba-balaba ir minēti pahlava, kas nešaubīgi norāda uz irāņiem, konkrētāk, partiešiem [119, I, lpp.45, 65 (№ 6)].
Par pārējiem tibetiešu kartes ģeogrāfiskajiem nosaukumiem, kurus neesmu skāris, pateikt kaut ko noteiktu pagaidām nav bijis iespējams, jo pilnīgi trūkst jel kādu konkretizējošu datu. Varbūt nākošie pētījumi tibetiešu vēsturiskajā ģeogrāfijā izgaismos arī šīs neskaidrās vietas. Pirmajam solim šajā virzienā jābūt rūpīgam tibetiešu 18.gs. sacerējuma ‘Ceļš uz Šambalu’ pētījumam, kas satur daudz vērtīgu ziņu par seno ģeogrāfiju.

Kartes laikmets

Tibetas ģeogrāfiskā karte ir pasaules karte, tādas kādu to priekšstatījušies senas pagātnes cilvēki. Uz to pavisam acīmredzami norāda pasaules okeāns jeb Aptverošā Noslēgtā Jūra, kas aptek visu zemi. Apdzīvotās pasaules robeža beidzas ar šo jūru, aiz kuras nekādu zemju nav.
Priekšstats par pasaules okeānu ir ļoti sens, pastāvējis indiešiem, grieķiem, arābiem. Hērodots, noliedzot pasaules okeāna pastāvēšanu, ir rakstījis: “Tas, kas runā par Okeānu, skaidrojumā iepin nezināmas lietas, un tāpēc viņa uzskati nepelna apspriešanu. Es nezinu kaut kādas upes Okeāns pastāvēšanu; man šķiet, ka Homērs vai kāds cits no iepriekšējiem dzejniekiem ir šo vārdu izdomājis un ienesis poēzijā” [43, II, lpp.23]. Un tālāk: “Ir smieklīgi noskatīties, kā no daudzajiem zemes aprakstītājiem neviens zemes apveidu nav parādījis jēdzīgi. Viņu zīmētais Okeāns zemi aptek visapkārt, pie kam zeme rādīta apaļa, it kā ar cirkuli uzvilkta, bet Āzija attēlota vienāda ar Eiropu.” [43, IV, lpp.36].
Bet jau Plūtarhs ir runājis par Okeānu kā par kaut ko pavisam acīmredzamu, un Strābons ir ne vien sniedzis pilnīgi zinātnisku un pārliecinošu tā pastāvēšanas pamatojumu, bet arī pieņēmis, ka otrā puslodē (pārējās divas zemeslodes trešdaļas) pastāv divas vai vairākas Oikumēnes. Šādai pārliecībai ir atbilstība indiešu priekšstatos par pasauli, saskaņā ar kuriem Okeānā atrodas četri galvenie kontinenti ar salām (kontinentiem-pavadoņiem).
Ne mazāk acīmredzams ir arī tas, ka šī kartē attēlotā pasaule ir pielīdzināma Irānai-Olmo, uz ko norāda kartes nosaukums: “Irānas, Olmo, Galējās Šanšun karte”. Bet tā kā pasaules un Irānas galvaspilsēta ir Pasargadas, kas novietotas pašā pasaules vidū, tad jāsecina, ka kartē attēloti Ahemenīdu valdījumi, kā to priekšstatījuši senie irāņi. Nosaukumu Olmo nav iespējams pielīdzināt Elamai, kuras valdnieks Kirs II Ahemenīds tieši arī bijis pasaules lielvalsts izveidotājs.
Irānas un irāņu apzīmēšanai tibetiešiem ir bijis pieņemts vārds ‘tadžik’ dažādos rakstības variantos (slag-gzig, rta-mjug, stag-bzhi, rtag-gzigs, ta-zig utt.). Pirmoreiz šis nosaukums sastopams tibetiešu 8.gs. dokumentos, kuros tas apzīmē ne tikdaudz irāņus, cik musulmaņu iekarotājus, kas apmetušies Irānā un Vidusāzijā. Pēc tam šis nosaukums pāriet tikai uz Irānu, bet musulmaņu apzīmēšanai sākti lietot vārdi ‘turuška’ un ‘lalo’ (barbari).
Senos tibetiešu sacerējumos (Zermig) nosaukuma Tadžik vietā Irānas apzīmēšanai tiek lietots gandrīz vienīgi Olmo. Nosaukums ‘Elam’ (Ilamtu), kā uzskata daudzi zinātnieki, tulkojumā nozīmē augstu vietu [75, lpp.30—32]. Bon sacerējumos pirms nosaukuma Elam (Olmo) bieži ir epitets ‘augstā’ (labākā) vieta (gnas-mchog), kas, protams, var būt nejauša sakritība. Tomēr ir vērts norādīt, ka parasts Indijas epitets ir Svētā (cildenā) Valsts (Arjadeša, tib. ‘phags-pa’i yul), bet Tibetas epitets – Sniegotā Valsts.
Tibetiešu viduslaiku avotos bon ticības dzimtenes apzīmēšanai parasti lietots nosaukums Irāna-Elama, kurā neizprotamo otro nosaukumu paskaidro pirmais: “Elama (tas ir) Irāna”, bet dažkārt tiek pat norādīts, ka Irāna ir Elamas daļa: “Irāna, bagātības valsts, tā ir Elamas province (pavalsts)” (ta-zig nor-gling ‘ol-gling gling-phran gcig) [13, lpp.123—124].
Vēlīnos bon avotos kā nosaukuma Irāna-Elama ekvivalents ir sastopams variants Irāna-Šambala, kurā otrais vārds, kā uzskata tibetieši, ir Irānai indiešu dots nosaukums. Šambala, ja vien tas nav kāda irāņu nosaukuma indiešu kropļojums, it kā sastāv no diviem vārdiem: ‘šambha’ – pasaule, labums, laime, un ‘la’ – turēt [6, lpp.877]. Tādējādi kopumā tulkojums var nozīmēt “pasaules (labuma) turētāji”.
Vēl viens Irānas-Elamas nosaukums, un tieši – Galējā Šanšun visdrīzāk attiecas uz Elamas apgabalu ‘Šušun’ (Sūzas), bet, protams, ne uz Tibetu, jo Tibetas apgabala, atšķirībā no Irānas apgabala, pilns nosaukums ir Šanšun-Mar.
Tibetiešu ģeogrāfiskā karte, kā mēģināju parādīt, ir bijusi vienlaikus gan visas pasaules, gan senās Irānas karte. Dabiski, ka pasaulē notiekošās pārmaiņas ir atspoguļojušās kartē. Irāņu masveidīga pārcelšanās no Austrumirānas uz Centrālāziju, kas notikusi 5.gs.pr.m.ē., par ko sīkāk runāšu citā nodaļā, ir papildinājusi Tibetas-Irānas karti ar norādi uz ceļu Irāna – Tibeta. Uz kartes ceļš nav nokļuvis, jo tāpat kā Ķīna ir atradies tālu aiz irāņiem zināmās pasaules robežām un nav iekļāvies viņiem pierastajā shēmā. Tajās pat Irānas robežās uz kartes parādās Aleksandrija, ko 4.gs.pr.m.ē. dibinājis Maķedonijas Aleksandrs jau pēc tam, kad persieši Mazāzijā bijuši grieķu sagrauti, bet vēl saglabājuši savu neatkarību.
Ir vēl viens tibetiešu-irāņu pasaules jeb Irānas kartes variants, bet vēlāks par aplūkoto [106, XXII]. Karte orientēta pēc debess pusēm: augšā ir rietumi, apakšā austrumi, kreisajā pusē dienvidi, labajā pusē ziemeļi.
Šajā kartē var redzēt tos pašus nosaukumus kā iepriekšējā, bet ir arī dažas atšķirības. Rietumos no Pasargadām ir atzīmēta Valsts Valdniece-Roma (rGyal-mo Khrom), bet ziemeļaustrumos Saku valsts nosaukta par ‘Stipro saku valsti’. Ir pazudusi Feniķija un Ēģipte, lai gan Aleksandrija un piramīdas ir savās vietās.
Šo karti ir izgatavojis mūsdienu tibetiešu mākslinieks Tenzins Namdaks, kurš to bagātīgi ilustrējis ar tibetiešu tempļu, ezeru, upju, kalnu un dažādu dzīvnieku attēliem. Šajā kartē galvenā vieta ir zīmējumiem, jo tibetiešu māksliniekam tā vairs nav bijusi senās pasaules vai Irānas karte, bet mistiskās Šambalas valsts simbols, kura atrodas kaut kur viņpasaulē.

Tibetiešu pasaules karti skaidro arābu ģeogrāfi

Pirmajā islāma pastāvēšanas gadsimtā (6.gs.) pie arābiem vēl bijuši izplatīti senie irāņu ģeogrāfiskie priekšstati, kas līdzīgi iepriekš sniegtajiem irāņu-tibetiešu priekšstatiem. Piemēram, zemi arābi priekšstatījuši kā kvadrātisku, kas atgādina paklāju, gultu utt. [57, IV, lpp.44—45].
Kā pieņem I.J.Kračkovskis, arābiem irāņu kosmoloģisko ideju ietekmē ir radies priekšstats par kalnu virkni Kaf, kas aptver zemi [57, IV, lpp.45]. Bet to pašu varam redzēt uz irāņu-tibetiešu ģeogrāfiskās kartes, kur šī detaļa nav paskaidrota un bez arābu datu piesaistes ir nesaprotama.
Vēl viena nesaprotama detaļa uz mūsu irāņu-tibetiešu kartes arī savu izskaidrojumu rod, piesaistot arābu datus, kas nāk no irāņu ģeogrāfiskās tradīcijas. Runa ir par divām jūrām, kas attēlotas uz tibetiešu kartes. Viena no tām ir Aptverošā Jūra, tas ir, pasaules okeāns, kas savā rietumu daļā sakrīt ar Vidusjūru. Otra jūra, kas no Aptverošās Jūras un visas pārējās pasaules ir dienvidos atdalīta ar kalnu grēdu, sākas no debesīm un, nešaubīgi, ir mītiska.
Korānā ne reizi vien tiek minētas divas jūras, starp kurām ir šķērslis, kas neļauj tām saplūst. Arābu ģeogrāfiskajā literatūrā irāņu ietekmē bija nostiprinājies priekšstats, ka ar to domāta Vidusjūra un Indijas okeāns ar tā līci Sarkanās jūras veidā, kuru starpā ir šķērslis – Suecas zemes šaurums (tibetiešu kartē ir redzams, ka mītiskais okeāns dienvidrietumos pietuvojas Ēģiptei). Vēlāk, domājams, arī ne bez irāņu tradīcijas ietekmes šis skaidrojums ir pārvērties par arābu ģeogrāfijas un kartogrāfijas dogmu [57, IV, lpp.45]. Pie tam nav ņemts vērā, ka viena no šīm jūrām, saskaņā ar Korānu, ir saldūdens jūra, bet otra – sāļūdens.
Arābistu pētījumos ir noskaidrots, ka Korāna izteikumi par divām jūrām pieņem debesu okeāna pastāvēšanu, priekšstats par kuru ir bijis plaši izplatīts pie rietumsemītiem un bijis zināms arī Muhamedam, lai arī neskaidri. Saskaņā ar šo priekšstatu zemes okeāns ir sāļš, bet debesu, kas saistīts ar citu pasauli un sūta uz zemi lietu, ir saldūdens. Šādu ziņu atskaņas var redzēt Bībeles Genesis daļā (1,6), kur runāts par debesu ūdeņu atdalīšanu no zemes ūdeņiem [57, IV, lpp.46—47].
Tādējādi, irāņu-tibetiešu priekšstati tajā daļā, kas skar debesu okeānu, nāk no seniem rietumsemītu priekšstatiem. Tā kā pirmsislāma posmā arābu ģeogrāfiskie priekšstati ir aprobežojušies vien ar Arābiju [57, IV, I lpp.57—40], tad mums ir pamats secināt, ka kosmoloģiskā ideja par debesu okeānu pie viņiem nokļuvusi caur irāņiem.
Irāņu ģeogrāfiskie priekšstati arābiem, kuri pamatā ir identiski irāņu-tibetiešu, īpaši skaidri izpaužas daļā, kas attiecas uz pasaules valstīm un un to orientāciju pret debess pusēm. Saskaņā ar Abdallahu (miris ap 682—692.g.), kurš sastādījis apdzīvotās pasaules aprakstu, pasaules vidū atrodas Tuvie un Vidējie Austrumi (Meka, Sīrija, Irāka, Ēģipte u.c.). Augšā, tas ir, austrumos novietota Ķīna, pa labi (dienvidos) Indija, aiz kuras tālāk uz dienvidiem jūra un apdzīvotās pasaules beigas; pa kreisi, tas ir, ziemeļos, hazāru valsts [57, IV, lpp.51-51].
Nav grūti pamanīt, ka ģeogrāfiskai kartei, kuru mēs varētu sastādīt uz šo aprakstu pamata, būtu tā pati orientācija pret debess pusēm kā tibetiešiem: austrumi-rietumi (no augšas uz leju) un ziemeļi-dienvidi (no kreisās uz labo). Atšķirība starp arābu un tibetiešu ģeogrāfiskajiem priekšstatiem ir, ka arābu priekšstati atspoguļo Sasanīdu laika zināšanu līmeni, bet tibetiešu – attiecas uz laiku pirms tam.

 

2.daļa

AHEMENĪDU LAIKMETS UN SENĀS IRĀŅU RELIĢIJAS APRAKSTS TIBETIEŠU AVOTOS

Taranathas ‘Budisma vēsture’

Tibetiešu vēsturnieks Taranatha (dzimis 1575.g.) ir uzrakstījis sacerējumu ar nosaukumu ‘Visu vēlmju un vajadzību apmierināšana, kas skaidri parāda, kā manā valstī (Indijā) attīstījusies lieliskā un pilnīgā mācība’, jeb kā to parasti sauc īsuma labad, ‘Budisma vēsture’.

Šis sacerējums tieši vai netieši pamatojas indiešu sacerējumos par budismu, kas mums lielākoties ir nezināmi, un, domājams, arī mutvārdu tradīcijā.

Taranathas ‘Budisma vēstures’ tibetisko tekstu ir publicējis Šifners [104], kuram pieder arī tā tulkojums vācu valodā [105]. Tulkojumu uz krievu valodu no Šifnera izdotā teksta ir veicis akadēmiķis V.P.Vasiļjevs [36, III] (tulkojums vāciski ir pilnībā pamatots uz krievu versiju). Tālāk sniegtos izvilkumus no Taranathas grāmatas es sniedzu tulkojumā no tibetiešu oriģināla, kā arī ar īsu tā pārstāstu [7], izmantojot V.P.Vasiļjeva tulkojumu.

Ievadot mūs interesējošos izvilkumus, kas attiecas uz senās Irānas vēsturi, sniegsim dažus paskaidrojumus par tibetiešu historiogrāfiju vispār un par mūs interesējošo sacerējumu tostarp. Galvenais notikums, no kura tibetiešu un indiešu zinātnieki budisti sāk faktu hronoloģiju un izklāstu, ir Budas nirvāna, kas saskaņā ar indiešu-tibetiešu tradīciju ir notikusi apmēram pirms diviem tūkstošiem gadu pirms mūsu ēras (Eiropas zinātnē ir pieņemts uzskatīt, ka nirvāna, tas ir, Budas aiziešana no šīs pasaules, ir notikusi ap 5.gs.pr.m.ē. sākumu. Viens no izplatītākajiem nirvānas datējumiem ir 480.g.pr.m.ē.). Atbilstoši, arī īstie notikumi, kas bijuši Indijā no 5. līdz 1.gs.pr.m.ē., stiepjas gadu tūkstošos. Kas attiecas uz Tibetu, tur turas pie dažādiem nirvānas datējumiem, bet atšķirības lielākoties nav īpaši nozīmīgas.

Tibetiešu vēsturnieki izklāstot vēsturiskos faktus ir vadījušies no tā sauktā Budas pravietojuma. Pravietojuma būtība ir, ka pirmajos piecsimt gados pēc Budas viņa mācība plauks un nākošajos piecsimt gados tā pamazām degradēsies un galu galā nonāks līdz pilnīgam panīkumam. Un atbilstoši šim pravietojumam tibetiešu vēsturnieki atsevišķus notikumus ir pārbīdījuši – ar budisma uzplaukumu un izplatīšanos saistītos uz pirmajiem piecsimt gadiem pēc Budas nāves, bet ar panīkumu saistītos uz otro vai trešo piecsimtgadi utml.

Mūsu apgalvojums par tibetiešu izklāsta metodi nav jāsaprot burtiski, tas ir, ka budisma vēsture Indijā tiek sniegta ar lieliem notikumu secības kropļojumiem. Runa ir pirmkārt par notikumiem, kas notikuši Indijas kaimiņvalstīs. Trūkstot Austrumiem kopīgai hronoloģijai, Indijas, Irānas un citu valstu vēstures faktu izklāsts bieži izrādās nesaskaņots.

Piemēram, grieķu-baktriešu valdnieks Menandrs (2.gs.pr.m.ē.), kas ar izpratni attiecies pret budismu, izrādās esam Upaguptas laikabiedrs, tas ir, atbīdīts atpakaļ par vairāk kā pusotru gadu tūkstoti (saskaņā ar indiešu gadu skaitīšanas sistēmu īstenībā par trīssimt gadiem) (Menandrs tibetiešu avotos ir budisma skolotāja Upaguptas laikabiedrs. Pēdējais ir bijis Šanavasikas māceklis. Tas savukārt budistu kopienas vadību pārņēmis tieši no paša Budas. Ja ticam šiem paziņojumiem, iznāk, ka Šanavasika ir dzīvojis 5.gs.pr.m.ē. pirmajā pusē, bet Upagupta tā paša gadsimta otrajā pusē vai galējā gadījumā – 4.gs.pr.m.ē. sākumā) .

Pat ja mēs turamies pie Eiropas hronoloģijas, uzskatot, ka no Anandas (5.gs.pr.m.ē.) līdz Upaguptam (apm. 4.gs.pr.m.ē.) ir pagājuši apmēram simt gadi, arī tad laika kļūda būs ne mazāka par 200 līdz 100 gadiem. Tomēr stāsts par pirmo irāņu iebrukumu Indijā un pirmajiem irāņu valdniekiem ir attiecināts uz Nagardžunas (izcils budisma darbinieks. Ar viņa vārdu parasti saista jauna budisma novirziena – mahajanas parādīšanos) laiku (ap m.ē.1.gs.), kurš saskaņā ar indiešu-tibetiešu tradīciju ir dzīvojis pirmās piecsimtgades pēc Budas beigās.

Pirmajā fragmentā, kas skar seno Irānu, ir runa par irāņu skolotājiem, kas, kā teicis Taranatha, dibinājuši “barbarisko mācību” (jeb barbaru mācību). Visu tekstu kopēja analīze tiks sniegta tālāk, aiz fragmentiem.

“Tajā pat laikā pirmoreiz parādījās barbaru (klakko) mācība. Stāsta, ka tā ir parādījusies ap laiku, kad Kašmirā ir miris ļoti godājamais Šrilabs (tibetiski dPallen). Stāsta, ka ir bijis ļoti godājamā Kunala māceklis, ir bijis sūtru zinātājs, ļoti mācīts vīrs, vārdā Kumarasena (tibetiski gZhonnusde). Tā kā viņš ir izvairījies no solījumiem (pildīšanas), tad mūku kopiena viņu padzinusi, un viņš ļoti sadusmojies. Viņš aizgājis uz valsti, sauktu Šulika (Shu-li-ka, Šulikai – tas ir, Serika, Austrumturkestāna), kas atrodas aiz Toharas (Tho-gar) ar nolūku sacerēt mācību, kas varētu sacensties ar Budas mācību. Mainījis savu vārdu uz Mamathar, izmainījis savu izskatu un sacerējis mācību, kas sludina piespiešanu, un to noslēpis tur, kur bijis Bišlimli (Bi-shli-mli, Bismalla – parasta arābu formula ‘Tā Kunga vārdā!’), dižais ļaunais gars, no Asuru dzimtas. Ar dēmona (bdud) svētību veicis daudz lūgšanu, kas palīdz uzvarēt cīņās un līdzīgas.

Tajā laikā Horasanas (Khorasana) valstī sieviete no priesteru kastas (dzimtas), ik dienas saplūcot ziedus, darināja pušķus, (daļu) ziedoja dievam (dieviem), bet pārējos pārdeva). Reiz no ziedu pušķa izlēca kaķis (byila, tāds ir arī dēmona nosaukums) un savienojās ar viņas ķermeni, no kā tā kļuva grūta. Noliktajā laikā dzemdēja spēcīgu puisīti. Kad tas paaugās, sāka piekaut visus bērnus, savus līdzbiedrus, un nogalēt visus dzīvniekus. Valsts (apgabala) priekšnieks viņu padzina mežā. Viņš sasaistīja visus cilvēkus, kas pagadījās, bet dažus padarīja par saviem rokaspuišiem (kalpiem). Viņš nogalināja savvaļas dzīvniekus, bet gaļu, kaulus un ādu dāvināja cilvēkiem.

Valdnieks (to) padzirdēja un sāka viņu pratināt. Viņš atbildēja:

“Neesmu brahmans (priesteris), nedz no valdnieka dzimtas, ne no pavaldnieku dzimtas, ne no parasto cilvēku dzimtas. Tā kā nav neviena, kas manai kārtai dotu likumus (ticību), es visus situ. Ja būtu kāds, kas man dotu manas kārtas (kastas) likumus, es tos pildītu”. Valdnieks vaicājis: “Kas tad tev dos kārtas likumus?” “Pats atradīšu”, tā atbildējis.

Sapnī viņš dabūjis dēmona pamācības (norādījumus) (un tad) atradis noslēptas grāmatas. Tās izlasījis un nopriecājies. Domājis: “Kas gan spēs man tās paskaidrot?” Saņēmis dēmona norādījumu, viņš ticies ar Mamatharu un dabūjis no viņa pamācības. Veicis lūgšanas (mantras) un ieguvis tūkstoš mācekļu, kļuvis pie barbariem par svēto ar vārdu Paikhampa (Pai-kham-ра, no persiešu val. ‘paigambar’, tas ir, pravietis. Domāts pravietis Muhameds).

Aizgājis uz valsti, kas atrodas netālu no pilsētas Mekki (Makha), kur sludinājis savu ķecerīgo mācību priesteru un valdnieku dzimtai. (No viņa tad) parādījusies valdnieku dzimta Turuška (turushka) un Saita (saita). Tas skolotājs ir pazīstams ar vārdu Ardho (Ardho). Piecpadsmitā daļa par laiku, kas svētais Nagardžuna aizsargāja (Budas) mācību (beigas)” [7, 50а —51а. Cit. no 36, III, lpp.86—87].

Otrajā fragmentā runa ir par Kiru Lielo (6.gs.pr.m.ē.), Persijas impērijas radītāju, kurš bija pirmais indiešu vēsturniekiem zināmais irāņu valdnieks. Mūsu tekstā viņš ir saukts par Hallu. Pirms stāsta par viņu ir sniegtas Taranathas pārdomas par budisma likteņiem. Pie kam viņš norāda uz Budas vārdiem par to, ka budisma mācība pirmajos piecsimt gados augs, bet nākošajos piecsimt gados vājināsies.

“Kad Nagardžuna, dzīvodams Magadhā un vadot reliģiju, būvēja tempļus un daudz ko līdzīgu, tas bija budisma attīstības laikposms. Kad viņš devās uz dienvidiem un tur pūlējās cilvēku un visu dzīvo būtņu labā, tad sākās barbaru mācība. Pēc tam kad Nagardžuna apmetās Šriparvata kalnā, notika daudz visādu nelaimju. Acīmredzot, tas bija budisma atplūdu sākums.” [36, III, lpp. 89—91].

Tālāk sniegtais fragments ir no ‘Budisma vēstures’ sešpadsmitās daļas, kas saucas ‘Par ticības pirmā ienaidnieka parādīšanos un tās atjaunošanu’, pie kam ar ienaidnieku ir domāts irāņu valdnieks.

“Un tajā laikā rietumos pilsētā Bagan (Baigang), kas atrodas Molatana (Мо-latana) valstī, parādījās irāņu valdnieks (staggzin sogpoi‘; arī tibetiešu nosaukums ‘sogpo’ norāda uz irāņiem, saturot arī nozīmi ‘barbars’) vārdā Hallu (Hallu), kas bija barbaru skolotāja (mācības) sekotājs. Viņš bija neparasti spēcīgs, jo viņam bija apmēram tūkstoš zirgu simtu (kavalērija). Ir zināms, ka tā bija pirmā barbaru parādīšanās Indijā.”. [7, lpp.52. Cit. no 36, III, lpp.91—92].

Nākošais stāsts par Irānu ir attiecināts uz budisma sludinātāja Arjadevas laiku (ap m.ē. 2.gs.). Saskaņā ar indiešu-tibetiešu tradīciju šis stāsts attiecas uz notikumiem pirms vairākiem tūkstošiem gadu.

Sniedzam svarīgākos izvilkumus no tibetiešu teksta, kurā ir runa par Dāriju Ahemenīdu (522— 486). ‘Budisma vēsturē’ viņš tiek saukts par Bandhero Khunimamasta.

“Dharmačandras valdīšanas laikā Molatanas un Lahoras valdnieks bija irāņu valdnieks, saukts par Khunimamapta (Khunimamapta jeb Khunimamasta), kuru sauca arī par Bandhero (Bandhero). Viņam vairākas reizes bija strīdi un pamieri ar Dharmačandru. Reiz, samierinājušies, viņi viens otram nosūtīja vairākus augstākos mūkus (bhikšu), kas alka pagodinājumus un bagātību. Irāņu valdnieks kā dāvanu Magadhas valdniekam nosūtīja zirgus un dažādas dārglietas, bet tas savukārt viņam nosūtīja ziloņus un labākos zīda audumus…” [7, 59a—59b. Cit. no 36, III, lpp.102].

“Tajā laikā Varanasi valdīja Dharmačandras tēvoča dēls valdnieks Buddapakša (Sangsrgyasphyogs). Viņš nosūtīja uz Ķīnu vairākus skolotājus, pulkvežus, sūtras, un atbildei ķīniešu valdnieks viņam atsūtīja simts cilvēka nastas ar zeltu un desmit tūkstoš nastu ar citām labākajām lietām. Ar šīm bagātībām viņš piesaistīja rietumu un arī vidienes (tas ir, Indijas) valdniekus un pavaldniekus, un, sastrīdējies ar persiešu valdnieku, nogalināja valdnieku Khunimamaptu un lielāko daļu persiešu spēkavīru.” [7, 59—596. Cit. no 36, III, lpp.103].

Pēdējās epizodēs no senās Irānas vēstures, kas ir ‘Budisma vēsturē’, ir stāstīts par Kserksu (tib. Šriharša), par viņa reliģisko reformu un par pēdējo Irānas valdnieku.

“Kad valdnieks Šriharša (Shriharsha) kļuva par valdnieku, kam nav pretinieku, tad viņš gribēja apspiest visas barbaru mācības. Molatanas valstī un kaimiņu pavalstīs bija no koka vien uzbūvēti milzīgi barbaru tempļi – masita. Tika saaicināti visi barbaru (barbaru mācības) skolotāji, par kuriem rūpējās, (apgādāja) daudzus mēnešus ar visu nepieciešamo. Tika savāktas arī viņu mācības grāmatas. Kad visus un visu atdeva ugunij, tad pēra apmēram divpadsmit tūkstošus barbaru mācību piekritējus. Tajā laikā Horasanā (Kho-ra-sa-na) bija palicis audējs, kurš barbaru mācību zinājis. No viņa, pamazām izplatoties, (cēlušies) visi vēlākie barbari (tas ir, barbaru mācības sekotāji).

Ar tādu apspiešanu (ko sarīkojis) šis valdnieks, gandrīz simts gadu ir bijis ļoti maz irāņu mācību (tibetiski Chos lugs, tas ir, ticība un paražas) atzinēju. Pēc tam, lai attīrītu no šā grēka, tika uzbūvēti lieli tempļi Maru, Malavā, Mevarā, Pituvā un Čitavarā, un katrā no tiem bija pa tūkstotim mūku, kāpēc visai izplatījās Budas mācība.” [7, 806—81a. Cit. no 36, III, lpp.135].

“Pēc tam bija valdnieks Nanculs (Ngangtshul), valdnieka Šriharšas dēls … uzbūvēja pili pilsētā Lata (Lata, Sardi). Dzīvoja apmēram simt četrdesmit gadus, bet valdīja apmēram simt gadus.” [7, 916—92a. Cit. no 36, III, lpp. 150].

Tekstu analīze

Kirs Lielais

Pirmais fragments par irāņu skolotājiem satura ziņā ir visai sarežģīts. Tajā var izdalīt vairākus uzslāņojumus, tostarp arī acīmredzami vēlīnus, bet nesteigsimies ar secinājumiem. Uz laiku atliekot tā pētīšanu, pāriesim pie acīmredzamākā un saprotamākā.

Vēsturiskie notikumi Taranathas ‘Budisma vēsturē’ turpinās līdz 14.gs. vidum, ja neskaitām šā sacerējuma pašās beigās pieminēto sīku indiešu pavaldnieku, kas dzīvojis 16.gs. beigās. [36, III, lpp.247].

Pirmais irāņu iebrukums Indijā un tās ziemeļaustrumu un rietumu daļas iekarošana nav nekādi salīdzināms ar 18-19.gs. musulmaņu iekarojumiem, daļēji tāpēc, ka šis laikmets bija pietiekami labi pazīstams un tibetiešu vēsturnieku, tostarp Taranathas, aprakstīts.

Daudzi tibetiešu avoti piemin arī pašu Muhamedu. Sumpa Khanpo (18.gs.) savā ‘Budisma vēsturē’, kas lielā mērā pamatojas Taranathas sacerējumā, vēsta par barbaru skolotāja Muhameda parādīšanos Arābijā, kā arī par hidžras gadu skaitīšanas sistēmas rašanos pie musulmaņiem. Vienlaikus viņš pilnībā sniedz Taranathas stāstu par “barbaru skolotājiem”. [110, lpp.39—40].

Ir zināms, ka musulmaņu iekarotāji sagrāba Pendžabu 977.g., bet 997.g. Indijā ir nostiprinājies Mahmuds no Gazni, pēc izcelsmes tjurks, par kuru ir ziņas Taranathas “Budisma vēsturē” [36, III, lpp.111].

Mēģināsim uzticēties tibetiešu tekstiem par Indijas savstarpējām attiecībām ar Irānu, uzdodot pie tam jautājumu: kad notika irāņu pirmais iebrukums Indijā, protams, vēsturiskajā laikmetā, un kad Multana, Lahora un citas pavalstis Indas augšteces ielejā nonāca Irānas impērijas sastāvā? Atbildēt nav grūti, jo tas viss varēja notikt vien pirmo Ahemenīdu laikā. Tieši Kira II laikā (6.gs.pr.m.ē.), kad Persijas vara sasniedza Indijas ziemeļrietumu robežas un Hindukuša dienvidu atzarus, ir noticis pirmais iebrukums Indijā.

Tibetiešu teksta Hallu irāņu vārds atbilst Kira (Kuruš) vārdam: Kuru(š) jeb Hallu, pie kam irāņu varianta ‘š’ ir nominatīva galotne, kuru salīdzinājumā var neņemt vērā.

Dārijs Ahemenīds

Indijas rietumu rajoni, Indas ieleja pirmoreiz Persijas lielvalsts sastāvā nonāk Ahemenīda Dārija I laikā (522—486.g.pr.m.ē.). Trešajā fragmentā irāņu valdnieka vārdam Khunimamasta var atbilst vien Ahemenīdu (Hahamaniš) vārds, kam bez tam nav citu paralēļu starp mums zināmajiem irāņu valdnieku vārdiem. Bez tam to apstiprina arī viņa otrs vārds – Bandhero, kas sakrīt ar vārdu Dārijs (Darajavvauš jeb Dara). Tibetiešu atveidojuma pirmā zilbe var atveidot vien garo patskani: ban > an > a, un tādējādi Adhero un Dara acīmredzami ir viens un tas pats.

Iesakot Khunimamasta Khunimamapta vietā, es vadījos no tā, ka tibetiešu burtu ‘pa’ un ‘sa’ tibetiešu pusātrajā rakstā, kuru parasti lieto tibetiešu grāmatu pārrakstītāji, rakstība sakrīt. Lasot tibetiešu tekstus, pārpratumi nerodas, jo šīs grafēmas tiek lietotas stingri noteiktā salikumā ar citām grafēmām, bet, ārzemju vārdu transliterācijas un transkripcijas gadījumos neizbēgami rodas sajukums. Bez tam Sumpa Khanpo izdotās ‘Budisma vēstures’ tekstā ir lietots Khunimamasta.

Kas attiecas uz trešā fragmenta vēsturisko daļu, tad pilnīgi neapšaubāma ir Dārija kauja ar saku (skitu) ciltīm Irānas ziemeļos:

“Teic Dārijs, valdnieks: pēc tam es ar karaspēku devos uz Skitiju. Pēc tam skiti, kuri valkā cepures ar spiciem galiem, iznāca uz kauju. Kad es nonācu līdz ūdens malai, tad ar visu karaspēku pārgāju otrā pusē. Pēc tam es pilnīgi sakāvu vienu daļu skitu, bet otru daļu saņēmu gūstā … Viņu vadoni vārdā Skunha saņēma gūstā un atveda pie manis. Tad es par (viņu) vadoni padarīju citu, kā (to) biju vēlējies. Pēc tam valsts kļuva mana. Teic Dārijs, valdnieks: šie skiti bija nodevīgi un negodāja Ahuramazdu. Es Ahuramazdu godāju. Ar Ahuramazdas žēlastību es ar viņiem darīju kā vēlējos” [49, lpp.269—270].

Varbūt tibetiešu avota ziņas par to, ka Indijas valdnieks no Ķīnas saņēmis milzīgu daudzumu zelta, ir literāra izdoma, tomēr jāņem vērā sekojošs apstāklis.

Nosaukums Gjana tibetiešu tekstā (nāk no nosaukuma Hina), ko esam tulkojuši kā Ķīna, sākotnēji ir apzīmējis ne tikdaudz Ķīnu, cik visu Austrumāziju kopā.

Irānas valdnieka nogalināšanas un gandrīz pilnīgas viņa gvardes iznīcināšanas vēsture atgādina Kira II likteni, kurš gāja bojā kaujā kaut kur Irānas ziemeļaustrumos. Nepavisam nav izslēgts, ka arī Dārijs piedzīvojis tādu pat likteni. Diemžēl ziņas par Dāriju, kādas satur citi tibetiešu sacerējumi, ir vēl skopākas kā Taranatham un neļauj izdarīt jel kādus nopietnus secinājumus: pazīstamais tibetiešu zinātnieks Bustons (14.gs.) savā ‘Budisma vēsturē’ lakoniski vēsta vien par to, ka Indiju iekarojis irāņu valdnieks [1, lpp.115b], bet Sumpa Khanpo runā vien par to, ka persiešus sakāvuši indieši [110, lpp.92].

Kserkss un viņa reliģiskā reforma

Pārejam pie ceturtā un pēdēja Taranathas ‘Budisma vēstures’ fragmenta. Pēc Dārija I nāves (486.g.) par valdnieku kļuva viņa dēls Kserkss (senpersiešu Hšajarša). Šriharša tibetiešu tekstā ir indiešu veidā atveidots vārds Hšajarša. Taranathas ‘Budisma vēstures’ beigu nodaļās tiek minēts Kašmiras valdnieks Šriharsadeva, kas dzīvojis ap m.ē. 8.gs. [36, III, lpp.201]. Bez tam bon avotos ir minēts sens irāņu valdnieks Khriši (Khariši), par kuru īsi teikts, ka tas bijis neglābjams nelietis.

Dārijs ir miris Ahemenīdu valstij satraucošā laikā: karagājiens pret grieķiem ir beidzies ar neveiksmi, Ēģiptē uzliesmojusi sacelšanās. Iespējams, arī uz austrumu robežas ar Indiju ir bijis nemierīgi. Stingri noteiktas troņa mantošanas kārtības trūkums ir stipri pasliktinājis jau tā smago stāvokli.

Kserkss pie varas ir nācis, pārvarot citu Dārija dēlu pretestību. Varbūt tieši šis apstāklis ir domāts tibetiešu tekstā, kad teikts, ka viņš “kļuva par valdnieku, kam nav pretinieku”. Ir iespējama arī cita šo vārdu nozīme, un tieši – ka viņš no indiešu redzes punkta ir bijis “visas pasaules monarhs”. Lai kā būtu, bet šī vara viņam ļāva veikt represijas pret irāņu tradicionālās reliģijas priesteriem.

Kā tiek pieņemts, Kserksa pasākumi reliģijas jomā ir bijuši vērsti pret atsevišķu cilšu dzimtu un priesteru aristokrātiju un veduši uz dzimtu dievību kulta iznīcināšanu. Pie tam to nozīme ir bijusi ne tikdaudz reliģiska, cik politiska [51, lpp. 98].

1935.gadā Persepolē ir atrasts Kserksa uzraksts, kurā bez cita ir teikts:

“Tā saka Kserkss, valdnieks: kad es kļuvu par valdnieku, starp tām valstīm, kas uzskaitītas iepriekš (bija tāda), kas dumpojās. Pēc tam man palīdzēja Ahuramazda. Pēc Ahuramazdas gribas es šo valsti sakāvu un noliku pie vietas. Un starp tām valstīm bija (tāda), kur agrāk godinājuši devas. Pēc Ahuramazdas gribas es sagrāvu devu pagānu templi, un es pavēlēju: “Devas lai negodā”. Tur, kur godāja devas, es sāku godāt svēto Ahuramazdu un Artu. Un bija arī citas lietas, kuras netika darītas taisnprātīgi, to es izlaboju” [51, lpp.98].

Seno persiešu tekstā ir runa par vienu valsti un vienu devu (seno vietējo dievu jeb vēlīnā zoroastrisma terminoloģijā dēmonu) svētnīcu, bet paralēlā akadiešu tekstā – par “valstīm” un “svētnīcām”. Lai gan vairums zinātnieku nosliecas šo tekstu interpretēt kā liecību par Kserksa veikto zoroastrisma ieviešanu ar tā vispārējā dieva Ahuramazdas (Viedā Kunga) un dievišķotā Krietnuma, Taisnīguma – Artas abstrakto kultu, tomēr, kā uzrādījuši mūsu zinātnieku pētījumi, tāda izpratne būtu vienkāršojums.

Neapšaubāms ir viens – ka Kserksa veiktā jaunā Ahuramazdas kulta ieviešana Irānā, ko pavadījusi vietējo dievu – devu svētnīcu iznīcināšana, ir bijusi saistīta ar magu (zintnieku) mācību. Tomēr magu mācība ir vai nu pastāvējusi blakām austrumirāņu jeb Vidusazijas reliģiskajai mācībai, kas saistīta ar Zaratuštras vārdu, vai arī šo mācību attīstījusi. Uz šā kulta pamata turpmāk attīstās reliģija, kas pazīstama ar nosaukumu zoroastrisms [51, lpp.98—99].

Tagad, šķiet, ir gluži vietā jautāt: kādos Ahemenīdiem pakļautos apgabalos dievus (devas) godāja, un kādos negodāja? Pārliecināti var teikt, ka devas negodāja žīdi, kuru starp citu, bija daudz ne tikai Babilonijā, bet arī paša Kserksa galmā. Vienlaikus Persīdas un dažu citu apgabalu teritorijā, tostarp, Indijas ziemeļaustrumu un rietumu apgabalos ir godāti senie indoirāņu dievi – devas. Ja šo dievu kultu Kserkss ir iznīcinājis, tad kāpēc gan senie dievi, piemēram, Mitra un Anahita vēlāk parādās atkal tā paša Kserksa uzrakstos? Vēl vairāk, pārdzīvojuši gadsimtus, šie dievi ir iekļuvuši zoroastriešu svētajās grāmatās (‘Jaunākā Avesta’).

Bez Kserksa Persepoles uzraksta ir vēl viens dokuments, kam tiešs sakars ar Kserksu un viņa virzīto politiku. Te domāju Esteres grāmatu, kurā, kā uzrādījuši pēdējo gadu pētījumi, ir runa nevis par Artakserksu, kā maldīgi pieņēmuši senie Bībeles tulkotāji, bet par Kserksu (Assueru) [97, lpp.65]. Ezras grāmatā (IV, 6) Kserkss tiek saukts par Ahašveru.

Esteres grāmatā ir vēstīts par Mardoheju no Benjamina zara, imigrantu no Jeruzalemes, kas apmeties Sūzās. Mardohejs ir bijis bez vecākiem palikušās skaistules Hadassah (ivritā – mirte; saukta arī Estere jeb Esfiri, persiešu ‘astir’ – zvaigzne jeb Ištara (Astarte)) audzinātājs un patēvs. Estere dēļ sava ārkārtīgā skaistuma, sekojot Mardoheja padomam slēpjot savu tautību, ir kļuvusi par Kserksa piegulētāju, bet vēlāk arī par vismīļāko un galveno viņa sievu. Pateicoties savai talantīgajai audzēknei ne mazāk spožu karjeru ir taisījis arī pats Mardohejs, kurš pamanījies ieņemt otro vietu valstī tūlīt aiz valdnieka.

Esteres grāmatā tiek apgalvots, ka faktiskais valsts vadītājs bijis Mardohejs, kurš

“… iznāca no valdnieka (apartamentiem) rubīna un baltas krāsas valdnieka tērpā un ar lielu zelta kroni, un bissona (ļoti smalks balts, retāk zeltains audums) un purpura mantijā. Un Sūzu pilsēta salīksmojās un priecājās. Bet žīdiem tad nāca gaisma un prieks un līksme un triumfs. Un ikkatrā apgabalā un ikkatrā pilsētā, ikkatrā vietā, kur vien nonāca valdnieka pavēle un viņa dekrēts, žīdiem bija prieks un līksme, dzīres un svētku diena. Un daudzas no valsts tautām kļuva par žīdiem, jo viņiem uzklupa bailes žīdu priekšā.” (Esteres grāmata, VIII, 15—17).

Saskaņā ar šo grāmatu valdnieks pēc Mardoheja padoma izdevis dekrētu, kurā žīdu rokās uz nāvi nodevis

“visus spēcīgos tautā un apgabalā, kas ar viņiem naidojas, kā arī sievas un bērnus, un viņu īpašumus izlaupīt”. (Esteres grāmata, VIII. 11).

Tālāk, tajā pašā avotā ir vēstīts par baismīgu slepkavošanu, kāda sarīkota visā Persijas lielvalsts teritorijā, pie kam valdnieka pusē tajā piedalījušies pavaldnieki apgabalos un satrapi un apgabalu priekšnieki un valdnieka lietu izpildītāji (IX, 16). Tikai Sūzu pilsētā vien ir sodīti apmēram tūkstoš cilvēku, bet nogalināto kopskaits ir ievērojami pārsniedzis septiņdesmit piecus tūkstošus cilvēku (IX, 117).

Apzinoties, ka mūsu izmantotais avots ir tendenciozs, tomēr nav nekāda pamata pilnībā noliegt visus faktus, par kuriem tajā vēstīts, jo vairāk tādus, kuri sakrīt ar jau no citiem datiem zināmiem. Jo Esfiri grāmatā runa ir par “spēcīgajiem”, un nebūs pārāk drosmīgs pieņēmums, ka to skaitā bija jānokļūst seno irāņu kultu priesteriem. Atgādināsim, ka tibetiešu tekstā ir runa tieši par priesteru vispārēju iznīcināšanu.

Tagad atgriezīsimies pie tibetiešu teksta. Tajā galvenais uzsvars ir uz represijām pret priesteriem, tostarp pret brahmaniem, kas, kā zināms, ir godājuši vienus un tos pašus devas. Nogalēto kopskaits (divpadsmit tūkstoši cilvēku) acīmredzot attiecas uz gandrīz visiem indiešu priesteriem. Vai ne dēļ indiešu priesteru gandrīz pilnīgas iznīcināšanas šajos Indijas rajonos tur ar laiku nav sācis plaukt budisms?

Pilnīgi iespējams, ka lieta ir tieši šāda, vēl vairāk: ka irāņu valdnieks tieši tāpēc ir varējis ieņemt tik nozīmīgu vietu sacerējumā ‘Budisma vēsture’, ka ar savu darbību Indijā ir sagatavojis augsni Šakjamuni mācības sekotājiem.

Uz laiku atliekot jautājumu par to, no kādiem apsvērumiem veicot savus reliģiskos “pasākumus” vadījies Kserkss, pāriesim pie pēdējā Taranathas ‘Budisma vēsturē’ minētā irāņu valdnieka.

Artakserkss un vēlākie notikumi

Pēc Kserksa par valdnieku kļuvis viņa dēls Artakserkss, bet pēc Šriharšas, saskaņā ar tibetiešu tekstu, par valdnieku kļuvis viņa dēls Nancul. Vārds ‘Nancul’ tulkojumā no tibetiešu valodas nozīmē “debesu (dievišķā) daba + rīcības veids, likums”. Vārds Artakserkss tulkojumā nozīmē “taisnīgums + vara” (“taisnīga vara”, tas ir, Artas – dievišķota taisnīguma – vara). Gan vārda Nancul burtisks tulkojums “dabiskie (tas ir, īstie, taisnīgie) likumi”, gan vārda Artakserkss burtisks tulkojums “taisnīga vara” kopumā sakrīt.

Ziņa par to, ka Nanculs (Artakserkss) ir valdījis apmēram simts gadus, nav nemaz tik neticama, kā var šķist uz pirmo acu uzmetienu, ja ņemam vērā, ka no Artakserksa I nākšanas pie varas (462.g.pr.m.ē.) līdz Artakserksa III nāvei (338.g.pr.m.ē.) ir pagājuši nedaudz vairāk kā simts gadi. Ar to beidzas Irānas vēsture Taranathas ‘Budisma vēsturē’.

Bustona ‘Budisma vēsturē’ (1322.g.) ir visai interesants stāsts, kas var noderēt par vēl vienu argumentu manas tibetiešu avotu interpretācijas labā. Domāju stāstu par grieķu, saku un partiešu iebrukumu Indijā, kas notika 2.gs.pr.m.ē., tas ir, neilgi pirms Kušanu impērijas izveidošanās Vidējos Austrumos. Šo stāstu Bustons ievietojis tieši pēc irāņu valdniekiem, par kuriem tikko bija runa.

Tulkojums ir tieši no tibetiešu oriģināla:

“Tajā laikā parādījās trīs indiešu un ne-indiešu valdnieki: grieķis (yabana), irānis (balaba) un saks (shikuna; prof. Tomass, pamatojot ar citiem tibetiešu avotiem, sniedz šādus šo tautu nosaukumus: saka, javana un pahlava. Skat. [119 I. lpp.45, 65 (№ 6)]. Ja pahlava acīmredzami ir partieši, tad nosaukums shi-ku-na (sak), manuprāt, varējis parādīties, sajaucoties diviem nosaukumiem: ku-sha-na (kušani) un sha-ka jeb shag (sak).). Neatzīstot nevainojamo (budisma) ticību, viņi vadīja karaspēku, rīkoja kaujas un iznīcināja daudz rietumu un ziemeļu valstu un zemju. Viņi grāva un dedzināja to zemju un valstu tempļus un mauzolejus (mchodrten), izlaupīja kulta priekšmetus, (izlaupīja) vērtīgus vislielākā Dārguma (tas ir, Budas un tā Kopienas – B.K.) īpašumus un citas lietas. Tā kā šie trīs valdnieki cits citam kaitēja, tad arī šajās trijās valstīs sākās neveiksmes. Reiz tie nonāca pie savstarpējas saskaņas un izveidoja kopēju valsti. Viņi savāca milzīgu karaspēku, pievāca Gangas šo pusi, tas ir, Gandharu, ka arī Mahadešu un citas, lai tās pārvaldītu. Tajā laikā Gangas ielejas dienvidu pusē Kaušambi zemē valdniekam Mahendrasenam piedzima dēls vārdā Duprasaha ar dzelzs dzimumzīmi starp uzacīm, bet viņa rokas bija asinīs virs elkoņiem. Vienā laikā ar viņu piecsimt ierēdņiem piedzima piecsimt dēlu, kuriem rokas virs delnām bija asiņainas. Tam valdniekam parādījās kumeļš, kas prata runāt, bet tajā naktī lija asiņu lietus.

Valdnieks par šīm zīmēm vaicāja pieciem visviedākajiem svētajiem. Svētie sniedza tādu pareģojumu: “Ak, valdniek! Tavs dēls Indijas zemi piedzirdīs ar asinīm, bet pēc tam kļūs par Indijas valdnieku”. Kad pagāja divpadsmit gadi no prinča dzimšanas, tas minētais valdnieks – grieķis un pārējie divi ar savāktā trīssimttūkstošu karaspēka valdniekiem devās karagājienā. Viņi karaspēku aizveda uz valdnieka Mahendrasenas zemi. Kad karaspēks parādījās, valdnieks satraucās un sāka ļauties izmisumam. Dēls Duprasaha pavaicāja tēvam: “Par ko bēdājies?” Tēvs atbildēja: “Satraucos, jo ir parādījies triju valdnieku karaspēks”. Dēls atbildēja: “To karaspēku es uzvarēšu”. “Labi!” nopriecājās tēvs. Tad šis princis devās karagājienā kopā ar tiem piecsimt iezīmētajiem ierēdņu dēliem un ar divsimttūkstošu karaspēku. Kad notika kauja, (princim) parādījās dzelzs dzimumzīme starp uzacīm, un viss viņa ķermenis kļuva dzelžains. Viņš kļuva negants un pats metās kaujā. Duprasahas karaspēks uzvarēja un padzina (ienaidniekus). Tēvs teica: “Dēls, tu cīnījies un uzvarēji triju valdnieku karaspēku. No šā brīža valsti vadi tu, bet es kļūšu par mūku”. Dēls ņēma varu savās rokās. Pēc tam viņš divpadsmit gadus karoja pret triju valdnieku karaspēkiem un pamazām tika galā ar triju valdnieku karaspēkiem, trīs valdniekus sagūstīja un iznīcināja, pēc kam kļuva par dižu Indijas valdnieku.” [1, lpp.133а—133б].

Irāņu skolotāji

Tagad atgriezīsimies pie paša pirmā tibetiešu fragmenta, kurā ir runa par irāņu skolotājiem, “barbaru mācības” jeb “irāņu ticības” dibinātājiem un sludinātājiem. Sāksim ar acīmredzamāko: ar valdnieku dzimtu ‘Turuška’ Taranathas ‘Budisma vēsturē’ domāti ne tikdaudz tjurki, cik musulmaņi. Uz to norāda arī vārds ‘saita’, no arābu ‘saīd’, tas ir, kungs – tā saukti musulmaņu vecajie. Vārds Paikhampa atbilst irāņu ‘paigambar’ (pravietis), tas ir, Muhameds, uz ko norāda arī viņa pārcelšanās uz “valsti, kas atrodas netālu no Mekas” (uz Medinu) fakts.

Bet, kas attiecas uz Ardho, tad tas, kā es pieņemu, var būt vien vārda ‘Zaratuštra’ (Zardušt) saīsinājums. Saprast šo divu dažādo personu savietošanu vienā nav grūti, ja ņemam vērā, ka no Irānas un Vidusāzijas uz Indijas teritoriju ir pārvietojušies gan persieši-zoroastrieši, gan arī tjurki-musulmaņi, pie kam galu galā Irāna pati ir kļuvusi par musulmaņu valsti.

Iepriekšējā skolotāja divi vārdi – Mamathar un Šonnude – atkal vedina uz domu par varbūtēju divu personu apvienojumu vienā. Vārda ‘Mamathar’ atveidojumu, kāds tas ir tibetiešu rokrakstos, būtu jālabo uz ‘Mathar’, jo otra zilbe ‘ma’, visdrīzāk, uzrakstīta kļūdoties. Sumpa Khanpo tekstā, kas nāk no Taranathas versijas, ir vārds ‘Mathur’ [110, lpp.88]. Otrs vārds – Kumarasena (tib. Šonnude), ir šā vārda A.Šifnera veikta rekonstrukcija uz sanskritu, ko patapinājis V.Vasiļjevs. Rekonstrukcija pamatota uz tibetiešu vārdiem ‘gzhonnu’ – jauns, jauneklis un ‘sde’ – dzimta, kopiena. Vārda tibetiešu variants ir pilnībā tulkojams kā Jauneklīgā kopiena jeb Jaunā kopiena.

Fakti no skolotāja Šonnude biogrāfijas – atrašanās Indijā, kur viņš studējis budismu, un pēc tam ceļojums uz Austrumturkestānu, kas atrodas “aiz Toharas”, norāda uz labi zināmām epizodēm skolotāja Mani (m.ē. 3.gs.) – manihejisma dibinātāja dzīvē. To apstiprina arī tas, ka viņš ir “dibinājis mācību, kas sludina piespiešanu”, jo Mani mācības būtību veido cīņa starp gaismu (labo) un tumsu (ļauno), cīņa, kurā aktīvi jāpiedalās cilvēkam. Jādomā, ka Jaunā kopiena ir nevis īpašvārds, bet vēl viena norāde uz Mani darbību: “Es (Mani) ar kuģi aizbraucu uz indiešu zemi. Es viņiem sludināju dzīves cerību. Es tur atlasīju labu kopienu” [Cit. no 51, lpp.400].

Irānas valdnieks Hallu (Kuruš, Kirs II) ir bijis “barbariskās mācības skolotāja” sekotājs, bet kāda skolotāja un kādas mācības? Ir zināms, ka Kirs nebija zoroastrietis. Bez tam, to pašu mācību, pie kuras viņš turējies, ir apspiedis Kserkss. Ja pieņemam, ka Kirs ir bijis Matharas (Mathuras) mācības sekotājs, kuram ir bijis sakars ar irāņu tradicionālo un seno dievu kultu, tad ko tādā gadījumā var teikt par šo skolotāju? It kā neko, jo par viņu nav nekādu ziņu ne irāņu, ne antīkajos avotos. Bet Ahemenīdu laika un pat vēlākos irāņu dokumentos neparādās arī Zaratuštras vārds, un pirmais viņa pieminējums rietumos attiecas tikai uz 4.gs.pr.m.ē. Vienkāršāk būtu teikt, ka Matharas vārds Irānas vēsturē ir nokļuvis nejauši, kāda neizprotama pārpratuma rezultātā, ja nebūtu kāds visai būtisks apstāklis: daudzās tibetiešu grāmatās par bon reliģiju ir sastopams tuvs vārds – Dmura [120, lpp.6, 18].

Tibetiešu tradīcija neatlaidīgi uzskata, ka gan pašu bon reliģiju, gan daudzas bon mācības svētās grāmatas tibetieši ir saņēmuši no Irānas-Elamas. Par galveno šīs reliģijas skolotāju tiek uzskatīts Elamā dzimušais Dmura, kuru tibetieši parasti sauc par Šenrabu, kas nozīmē ‘Vispilnveidotākais priesteris’. Atgādināsim, ka arī Kirs II ir bijis elamīts.

Vārds ‘Dmura’ nav tibetiešu, bet tibetiskots, tas ir, tam ir piešķirta cita jēga kā sastāvošam no diviem tibetiešu vārdiem: ‘dmu’ – debesis un ‘ra’ (tas ir, ‘rang’) – pats. Ir arī citas šā vārda tibetiešu interpretācijas. Spriežot no seniem paralēliem tekstiem, Dmura ir īpašvārds un ne tibetiešu.

Pagaidām neuzstāju uz vārdu Mathar (Mathur) un Dmura tāpatību, bet tos salīdzināt un izteikt pieņēmumu par to identiskumu man zināms pamats ir, jo abi šie vārdi līdz mums nonākuši divās dažādās tradīcijās: indiešu-tibetiešu (budisma) un irāņu-tibetiešu (bon), tā ka abi var būt bijuši pakļauti dažādiem kropļojumiem dažādos laikos. Pie tam abi šie skolotāji ir bijuši tradicionālās un senās irāņu reliģijas pārstāvji.

Pagājušā gadsimta beigās mongoļu zinātnieks Miņčžul-hutuhta pievērsa uzmanību Taranathas tekstam par “barbaru skolotājiem” un izteica pārliecību, ka Taranatha ir sajaucis, maldīgi identificējot dažādus cilvēkus vienā (Mathar = Šonnude, Ardo = Muhamed). Tā kā Miņčžul tibetiešu avotos par “barbaru skolotājiem” sīkākas ziņas nav atradis, tad palīdzību meklējis pie musulmaņiem, un iznākumā saskaitījis sešus skolotājus: Ādams, Sims, Ēnohs, Solomons, Mamathars un Muhameds. Ardo (Zaratuštru) viņš pielīdzinājis Ādamam un no skolotāju skaita izmetis Jauno kopienu, Viņam bijis acīmredzams, ka tas nav personas vārds. Viņš bijis pārliecināts, ka nosaukums ‘Jaunā kopiena’ ir jāsaprot tā, ka Mathars, ko viņš saprot kā Mani, ir sākumā bijis budistu mūks, bet pēc tam dibinājis savu jauno mācību.

Kopsavelkot savu izpēti, viņš ir atzīmējis, ka, spriežot no viņu (musulmaņu) priekšstatiem, galīgi nav iespējams sistematizēt ne viņu leģendas, ne liecības.

Miņčžul-hutuhta ir vadījies no tā, ka seši skolotāji ir bijuši musulmaņi un cits cita darba turpinātājs, līdzīgi kā tas ir bijis budistiem. Viņš ir bijis neizpratnē, kāpēc viņa konsultanti – musulmaņi nezin savus skolotājus, bet tie savukārt slikti sapratuši mongoļu zinātnieka jautājumus, un tas nav brīnums, jo runa ir bijusi par sen aizmirstiem vārdiem, protams, izņemot Muhamedu.

‘Šenraba biogrāfija’ (Zermig)

Šenraba (Dmuras), kuram bieži piedēvē bon reliģijas izveidošanu, biogrāfija saucas ‘Atslēga apkopotajai (jeb “vārdu apkopošana” – bkа’ ‘dus-ра) dārgajai tradīcijai’ (‘Duspa rinpochei rgyud gzermig).

Šis sacerējums piederas pie bon kanoniskajām grāmatām, tas ir, sūtrām (pamācībām), kas par autoru pieņem ja ne pašu skolotāju Šenrabu, tad katrā ziņā viņa tuvākos mācekļus. Un tiešām, pašā tekstā nav nekādu norādījumu uz kādu noteiktu personu.

Bon tibetiešu tradīcija apgalvo, ka ‘Šenraba biogrāfija’ savos pamatvilcienos ir sacerēta Irānā-Elamā un to no paaudzes uz paaudzi pārnodevuši Šenraba mācekļi un sekotāji.

Sākotnējais biogrāfijas teksts ir bijis uzrakstīt feniķiešu (spungs), tas ir, aramiešu rakstībā jeb ar burtiem, kādi lietoti Elamas valstī. Uz tibetiešu valodu tā tulkota no šanšun valodas (šo tradīciju tibetieši-bonieši ir izklāstījuši pēcvārdā ‘Šenraba biogrāfijas’ mūsdienu rotaprinta izdevumam [12, lpp.1127— 1138, 1167].).

Saskaņā ar šo pašu bon tradīciju valdnieka Tisrona (m.ē.8.gs.) veikto bon vajāšanu laikā ‘Šenraba biogrāfija’ ir nokļuvusi aizliegto grāmatu sarakstā, un bon sekotāji to noslēpuši no iznīcināšanas kapsētā Samje apvidū (Vidustibeta), kas noticis 753.gadā. Slēpnī sacerējums atradies apmēram simt četrdesmit četrus gadus, no kurienes to izņēmis bonietis Sermig [12, lpp.1137—1138].

Jautājums, vai šis sacerējums tiešām ir ļoti vecs, nav galvenais. Interesantas ir, pirmkārt, ziņas, ko tas satur. Tas, ka Bībele, Vēdas, Avesta daudzus gadsimtus ir pastāvējušas vien mutvārdu tradīcijā, necik nemazina to vērtību. Bon ziņu analīze, izskaidrošana un identifikācija parādīs, vai šis tibetiešu avots ir pietiekami vērtīgs, lai to varētu lietot. Jautājums par iespējamu viltojumu šeit nerodas: visas ziņas par senajām valstīm un tautām, kā arī reliģiskiem un politiskiem notikumiem līdz šim paliek nesaprotamas gan austrumu, gan Eiropas lasītājam.

Tomēr, manuprāt, ‘Šenraba biogrāfija’ ir visai sena, un tibetiešu apgalvojums, ka tā līdz mums nonākusi 9.gs. redakcijā, nav pretrunā ar to, ko mēs zinām par šo sacerējumu.

Ja spriežam no šīs grāmatas satura, tad tajā nav nekā, kas ļautu grāmatas šīs redakcijas radīšanu attiecināt kaut vai uz 8.gs. Augstāk par šo robežu pacelties nav iespējams, jo nedaudz vēlāk Tibetā uz iepriekšējās pamata ir radīta pilnīga Šenraba biogrāfija divpadsmit sējumos (‘gZibrjid’). Bez tam tajā versijā, kuru es lietoju, ir tieša norāde uz to, ka tā Tibetā ir bijusi jau 8.gs. Viena no šīs grāmatas pēdējām daļām (XII daļa) ir vietējās tibetiešu jaunrades produkts. Tajā ir paziņots par to, ka skolotājs Šenrabs ieradies Tibetā, kur sludinājis un izplatījis savu ticību, un pēc tam devies uz Šanšun valsti. Šis paziņojums par bon parādīšanās secību vispirms Tibetā un pēc tam jau arī Šanšun, ir tendenciozs un tam ir tikai viens mērķis: parādīt Tibetas prioritāti vispār un tostarp reliģijas jomā. Bet, pirmkārt, šai pretenzijai nav bijis nozīmīgs pamatojums. Bon tradīcija viscaur ir saistīta ar Šanšun valsti, nevis ar Tibetu, ko apstiprina vēsturiski fakti, par ko sīkāk tiks teikts tālāk. Otrkārt, šī Tibetas pretenzija uz prioritāti bon reliģijas jomā varēja būt tikai 7-8.gadsimtos, Tibetas impērijas veidošanas laikā kopā ar tās pretenziju uz hegemona lomu Centrālāzijā.

Turpmāk sakarā ar Tibetas valsts sabrukumu un budisma lomas pieaugumu Tibetas vidienē jautājums par prioritāti ir zaudējis jebkādu jēgu un, dabiski, nekādi rasties nevarēja. Uz ‘Šenraba biogrāfijas’ relatīvu senumu norāda vēl viens visai interesants fakts. Grāmata beidzas ar īsu bon viedo uzskaitījumu, kuri savu ticību izplatījuši daudzās zemēs. Viens no šiem viedajiem ir “Romā viedākais Zeltamute-daiļrunātājs” (Khrom la mkhaspa Gserthogs lce-‘byams) [12, lpp.1123]. Zeltamute-daiļrunātājs (jeb Hrizostoms-daiļrunātājs) ir slavens mitraisma darbinieks, kurš dzīvojis imperatora Trajana laikā, tas ir, mūsu ēras pirmā gadsimta otrajā pusē – 2.gadsimta sākumā.

Ar ‘Šenraba biogrāfijas’ pētīšanu ir nodarbojies misionārs Franke, kurš publicējis vairākas šīs grāmatas daļas ar to tulkojumu vāciski [85]. Tālāk ir sniegts visu ‘Šenraba biogrāfijas’ daļu atstāsts, kā arī nozīmīgāko vietu tulkojums.

Tulkojumam esmu izmantojis indiešu izdevumu, uz kuru jau vairākkārt esmu norādījis. Tas ir tibetiešu formāta izdevums (36х8cm), 1166 lappuses, rotaprintēts, teksts rakstīts tibetiešu ātrrakstā (dbumed).

‘Šenraba biogrāfijas’ pirmā daļa: ‘Šenraba priekšteči’ (lpp.2-15).

Pašā mūsu kalpas (kosmiskais radīšanas cikls, laiks no Visuma dzimšanas līdz tā pilnīgai iznīcināšanai, 25 miljardi gadu) sākumā, pateicoties dievībai ‘Dvēseļu gaismekļa īpašnieks’ (Yelha Senskyi sgronmacan), ir attīstījusies skolotāja Tog-jal-Jekhen (gTorgyalyeskhyen) bon mācība. Ir izplatījusies esamības dzimta (cilts), ir izplatījusies Jemu (Yemu) – Baltā ērgļa dzimta (irāņu Yima – leģendārs indoirāņu nostāstu varonis. Lai gan ‘Gātās’ tiek nolādēts (‘Jasna’, ХХХП, 8), bet vēlāk pie zoroastriešiem guvis lielu cieņu. Mūsu aplūkojamā tekstā tiek minēts divreiz: vispirms kā cilvēku sencis, bet pēc tam kā debesu dievība). Tajā pašā laikā skolotājs Togjal-Jekhen izpauda žēlastību pret dzīvām būtnēm, kuras mocīja piecas indes

(lepnība, kaisle, niknums, skaudība, prāta tumsība (dumjība)).

Viņš tās pievērsa ticībai, sludinot mācību. Viņš atbrīvoja milzīgu daudzumu dzīvu būtņu no riņķojuma esamībā. Tās ir tikušas vaļā no ciešanām un guvuši svētlaimi (vietu, kur pastāv labais, bdegnas). Bet milzīgu daudzumu dzīvu būtņu, neraugoties uz savu žēlsirdību, izglābt nav spējis. Par to skolotājs bijis ļoti sarūgtināts un grimis apātijā, kļuvis kūtrs. Pēc tam Togjals devies uz debesu pili ‘Dižās gaismas Rata valsts tirkīza namu’ (‘Оd-chenkhorlogling) un stājies dievības ‘Dvēseļu gaismekļa īpašnieks’ priekšā. Skolotājs tam apliecinājis cieņu un teicis, ka esot ‘Gaišā miera’ vietā (valstī) (sridpa yesangskyi gnas), viņa tēvs ir bijis Khri-od (Khri-‘od), bet māte Kunše (Kunshes, Visa zinātāja).

Viņi bijuši trīs brāļi: Tīrais, Gaišais un Viedais (Dag-ра, gSalpa, Shespa). Viņi iestājušies bon svastikas (gYungdrung bon) draudzē un pie audzinātāja ‘Zibens mēles īpašnieks’ (gLoggilcecan) To-Bumkhri (gTo-‘bumkhri), kurš rada domas (dvēseles), klausījušies bon mācību par tūkstoš pasauļu rēķināšanu. Viņi ir pētījuši visu triju pasauļu cilvēku likteņus.

Viņi ir redzējuši dzīvo būtņu, kas dzimst, slimo, mirst, nogalina, sadeg ugunī utt., mokas un ciešanas. To visu redzot, viņi sākuši raudāt asins asaras. Viņu audzinātājs viņiem teicis, ka, tā kā viņiem piemīt milzu žēlsirdība, tad viņiem ir jāiet pūlēties dzīvo būtņu labā, tās glābjot. Viņiem ir teikts arī, ka viņiem, trim brāļiem, jābūt triju laiku, tas ir, pagātnes, tagadnes un nākotnes, skolotājiem. Vecākais brālis, turpinot savu stāstu, teicis par sevi, ka viņš ir bijis ‘pilnveidoto priesteru’ (grubgshen) labākajā vietā, kamēr viņa brāļi bon svastiku mācījušies pie viedības dieva valstī (pilsētā) Phja (Phyva). Tad viņš saņēmis cilvēka ķermeni, un viņam dots vārds Togjal-Jekhen. Viņš ir spējis glābt no elles milzumu dzīvo būtņu un pārcelt tās uz debesīm. Bet lielu daudzumu dzīvo būtņu viņš glābt nav spējis. Viedības dievs ‘Dvēseļu gaismekļa īpašnieks’ ir vecākajam brālim teicis, ka viņš saprot atšķirību starp labo un ļauno, un ka savas tikumīgās darbības dēļ ir sasniedzis ‘svētlaimes vietu’. Bet kas attiecas uz tām dzīvajām būtnēm, kuras viņš atbrīvojis (glābis) nav, tas ir tāpēc, ka tās sākotnēji, bijušos laikos, darījuši vien ļaundarības un tāpēc viņiem nav pat tikuma aizmetņa. Vienas dzīvās būtnes kvēlo niknumā kā uguns. Otras vārās kaislībās kā verdošs ūdens; trešās ir tītas dumjībā, neziņā gluži kā tumsā. Vieni ražo skaudību kā ražo zeme; citi griežas lepnības virpulī gluži kā vējš. Tie dara visdažādākās netikumīgās lietas, tāpēc viņus glābt nav iespējams.

Tad Togjal devies uz ‘Sešu pilnveidoto esamības valsti’ (Gung drug lha rtse sridpai yul) pie esamības valdnieka Jemu un lūdzis palīdzību. Togjal teicis, ka domā par dzīvo būtņu labumu, bet nespēj tās vest sev līdzi. Viņš lūdzis esamības valdnieku Jemu iemācīt viņam kā rīkoties. Tas atbildējis, ka neko ieteikt nevar: balts kļūst par melnu, pilns par tukšu, pastāvīgais par mainīgu; tas, kas rodas, sabrūk; tas, kas dzimst, mirst utt. Tad Togjal atminējies, ko viņam reiz teicis audzinātājs un tēvs, un tieši: kad viņam neizdosies pievērst ticībai šīs pasaules dzīvās būtnes, tad nāksies doties uz Vispilnveidotāko priesteru augsto vietu. Tagad tas laiks bija pienācis.

Pirms aiziešanas viņš sacerējis lūgsnas (mantras), kurās pavēstījis, ka aiziet no šīs ciešanu pasaules, bet pēc viņa, kad iestāsies vidējā kalpa (cikls), parādīsies žēlsirdības skolotāji, kuriem pateicoties šīs pasaules dzīvās būtnes no ciešanām atbrīvosies un gūs ‘svētlaimes vietu’. Izplatīsies tikumi un izzudīs ļaunums. Uz Vispilnveidotāko priesteru augsto vietu Togjals ir devies tāpēc, ka nav spējis cilvēkus pievērst ticībai.

‘Šenraba biogrāfijas’ otrā daļa: ‘Par Šenraba vecākiem’ (lpp.15-39)

Dievu žēlsirdība ir mazinājusies, arī ‘Dvēseļu gaismekļa īpašnieka’ žēlsirdība. Rietējusi bon mācība, rietējusi skolotāja Togjal-Jekhen mācība. Izpletušās un vairojušās pasaules valstis, un pie četru dižo upju iztekām valstī pasaules rietumos starp kalniem un klintīm ir bijusi valsts ‘Olmo Garā ieleja’ (‘Olmo lung ring). Tur bijusi pilsēta Barposo-gjad (Barposobrgyad).

Tajā vietā ir dzīvojuši parasti cilvēki, un tie bijuši četras dzimtas: dižie, kas piederējuši pie valdnieku dzimtas; tīrie kas piederējuši pie vietvalžu dzimtas (rjeu); varenie, kas piederējuši pie priesteru dzimtas (bramze); zemākie, kas piederējuši pie arāju dzimtas. Tajā ļoti tīrajā valstī par tās pilsētas galveno vietvaldi bijis izvēlēts (cilvēks) vārdā Dmugjal-Langi-Thempa (dMurgyallangyithempa) no Dmu dinastijas, no valdnieku dzimtas. Viņš ir bijis dižens cilvēks, cildens, nācis cilvēku labad, rūpējies par dzīvām būtnēm kā tēvs par bērniem. Viņa sieva no Phja (Рhуvа) valsts ar tādām pašām īpašībām kā viņas vīrs. Tā kā viņi ir rūpējušies par cilvēkiem, tad pavasarī pilna mēness astotajā dienā viņiem piedzimis princis.

Priesteri izpētījuši viņa zīmes uz ķermeņa, kas bijušas ārkārtīgi labas, un devuši vārdu un pievārdu. Kad viņš sasniedzis trīspadsmit gadus, tad ieradušies divi cilvēki, kas gribējuši princi redzēt. Princis viņus pieņēmis. Šie cilvēki veikuši godināšanas ritu un teikuši, ka viņu pilsētā Jeruzalemē (Langling) ir viņam piemērota līgava – valdnieka meita. Ja viņš vēlas, tad dabūs viņu par sievu. Princis tos nokauninājis, teikdams, ka tā nemēdz darīt. Viņš teicis, ka pats aizbrauks uz viņu valsti:

“Kad ieradīšos Jeruzalemes pilsētā (Langling) un tur veikšu ķermeņa apmazgāšanu ezerā – ‘Jūrā, kam pieder Mulestons (Palestīna)’ (mTsho Mulestongldan), tad lai iedzīvotāji mani sagaida”.

Tā viņš arī darījis, apprecot Jeruzalemes princesi.

‘Šenraba biogrāfijas’ trešā daļa: ‘Par Šenraba dzimšanu’ (lpp.39-78).

Debesīs ir bijusi dievība, saukta par ‘Skaidrais esamības bērns’ (Sridpai khyeu gsalba), kas bijusi žēlsirdīga un domājusi par dzīvo būtņu labumu. Tā ir devusies pie dieva-priestera, viedības dieva ‘Baltā Gaisma’ (‘Oddkar) pēc padoma. Dievība izklāstījusi savu lietu, sakot, ka ir sagatavojusi mācību, kuru tā vēlas sludināt. Dievs ‘Baltā Gaisma’ viņa pasākumu atzinis par labu un ieteicis parādīties uz zemes cilvēka kā vispiemērotākajā izskatā:

“Neej mācīt pie devām, kas ir sešu veidu. Viņi ļaujas baudām, nav viņiem brīva laika, lai sadzirdētu bon mācību, tā ir neiespējama lieta.

Neej mācīt pie ne-devām (lhamin, asuri), tie ir iestiguši uzvaru un sakāvju mokās, nav viņiem brīva laika, lai sadzirdētu bon mācību, tā ir neiespējama lieta.

Neej mācīt uz dzīvnieku valsti. Tie ir tik dumji, ka palikuši bez prāta, tumsas apņemti. Tie aprij cits citu un tāpēc dreb bailēs un bēguļo. Tie ir pārņemti ar šīm ciešanām, nav viņiem brīva laika, lai sadzirdētu bon mācību, tā ir neiespējama lieta.

Neej mācīt pie pretām (rēgs, ļauns gars, kas mājo miroņa skeletā un rēgojas kapsētās un līdzīgās vietās; ar vēlmēm, bet bez miesas) …, neej mācīt ellē …, bet ej mācīt cilvēku valstī, kuri ir sešu veidu (šķiru) …, tur izplati bon mācību”.

Viņš izvēlējies valsti, pilsētu un ģimeni, kurā piedzimt. Un brīnumainā veidā iegājis prinča sievā. Kad Šenrabs piedzimis, visā valstī iestājusies līksme. Visi iedzīvotāji nesuši ziedojumus vecākiem un bērnam un veikuši viņam apkārt goda apli.

‘Šenraba biogrāfijas’ ceturtā daļa: ‘Par Šenraba mācības izplatīšanu’ (lpp.78-91).

No debesīm parādās bon dievības, kas ierodas pie Šenraba un lūdz viņu pastāstīt par mācību.

“Bon mācībā ir neaptverams plašums, ja tā tiešām nes spēku (dbang-ро), tad bon tiks izskaidrots atbildēs, vārdos un pareģojumos”,

— tā ir atbildējis Šenrabs. Viņa vārdus bon dievības sākušas sludināt ar sajūsmu. Pēc tam tās atkal vēršas pie Šenraba un lūdz pavēstīt mācības būtību (srid-ра’i rgyud). Un atkal atnāk dievi, starp viņiem Indra un Brama, un uzdod jautājumu par mācību.

Šenrabs atbild:

“Tā kā manī, ak, jautātāji, ir svētīts augsts spēks, tad jums tiek izskaidrots melno burvestību bon. Tā kā mierīgā veidā šīs pasaules dzīvās būtnes pievērst (ticībai) neizdosies, tad lai tiktu ar viņiem galā ar melnajām burvestībām, tiek izskaidrots melno burvestību bon”.

Dievi to uztvēruši un visur pa visu zemi pakļāvuši traucējošos ļaunos garus. Šajā laikā skolotājam paliek trīs gadi. Viņš veic ezerā (jūrā) apmazgāšanos, dodas uz pilsētu. Tā kā ir pienācis laiks pagodināt vectēvu ‘Sala’ no mātes puses, tad viņš visiem paziņo, ka aizbrauc. Viņš sēstas sava valdnieka zelta kara ratos. No Šenraba elpas, siltuma, asinīm un miesas ir parādījušies četri gaismas stari, kas pārvērtušies četrās personificētās stihijās, kas saistītas ar debess pusēm: Uguns (Austrumi), Vējš (Ēters, Ziemeļi), Ūdens (Rietumi), Zeme (Dienvidi), kuras dodas ceļā kopā ar skolotāju.

Tajā brīdī sadrebas zeme, no debesīm birst ziedi, parādās varavīksne. Jeruzalemes pilsētā (Lanlin), kur dzīvo viņa vectēvs no mātes puses, pārbiedētie iedzīvotāji skrien pie valdnieka un tam vaicā, kas noticis. Princis Salkhab (gSalkhyab, Gaismas caurspiedīgais) pastāsta, ka princesei, kura izdota pie vīra uz Elamu (Olmo), ir piedzimis princis. Ka, tiklīdz ieraudzījuši viņa seju, gan vecāki, gan tās valsts visas dzīvās būtnes ieguvušas apskaidrību (sangsrgyas). Pašlaik viņš, veicis apmazgāšanos, brauc uz pilsētu, lai izrādītu godu vectēvam. Tāpēc iedzīvotājiem tagad ir pilnīgi un tīri jānomazgā savi ķermeņi, kas dzimuši no grēka jomas.

Valdnieks, valdniece un visi Jeruzalemes (Lanlin) iedzīvotāji ļoti nopriecājušies, saplūkuši dažādus ziedus un tīri nomazgājušies. Šenrabu, kurš ierodas, godina, sniedz veltes. Valdnieks un šīs pilsētas iedzīvotāji, visas dzīvās būtnes bez izņēmuma kļūst apskaidroti. Dievi-stihijas vaicā Šenrabam par cēloni, kāpēc šīs pilsētas iedzīvotāji kļuvuši apskaidroti. Šenrabs atbild, ka viens no cēloņiem ir, ka viņa māte ir dzimusi šajā pilsētā, un bez tam Jeruzalemes (Lanlin) iedzīvotāji jau iepriekš ir attīrījušies no grēka (sgrib-ра, no tumsonības jeb dumjības). Tāpēc, kad tie viņu godinājuši, tad sasnieguši pilnīgu nevainojamību un kļuvuši apskaidroti. Dievi-stihijas vaicā, kā sasniegt pilnveidotību, uz ko Šenrabs atbild:

“Tiem, kam piemīt vāja spēka prāts, ir vēlams bon, kas izplata gaismas starus”.

Tālāk ir runa par to, ka pilsētas centrā atrodas augsts (garš) templis, kurā visām pasaules dzīvajām būtnēm tiks sludināta pilnīga bon mācība (jeb ticība). Skolotājs Šenrabs veic apmazgāšanos hadu (hadgyigram) tautas, kuriem pieder ezers (jūra) Muleston (Мulestong, Palestīna), krastā un tad atgriežas Elamā (Olmo). Tur viņš sludina bon mācību, kas sastāv no trim daļām (dpeu tse rnampa gsumgyi bon). Šī mācības trejādība ir saprotama kā sastāvoša no tās ķermeņa (izskata, tas ir, rīcības), runām jeb vārdiem un dvēseles (thugs), ar kuru palīdzību notiek atgriešana (jeb uzvarēšana, ‘dulba).

‘Šenraba biogrāfijas’ ceturtā daļa par to “Kā skolotājs tajā laikā pats sludināja bon, pievēršot tam Gtobu-Dodds (gTobudodde), tam dzīvam esot, vislielāko grēcinieku starp cilvēkiem un dzīvām būtnēm, bet nepievērsa. Tas pārdzima dzīvo būtņu ellē. Bet skolotājs, paužot žēlsirdību, lūdzās visiem dieviem-priesteriem un izpestīja mirušā dvēseli (dzīvību)” (lpp.91-150).

Tajā laikā no debesīm sadzirdēja skaņas, gaisā atmirdzēja skaidra gaisma, bet zeme stipri notrīcēja. Visi pasaules cilvēki stipri nobijās. Tajā laikā no tukšu debesu centra (parādījās) bērns ar tirkīza krāsas matiem, tā ķermenis skaidrs, gaišs kā kristāls, apģērbts tērpā ar burvju zīmēm, jāšus uz gaišzila zirga – tirkīza pūķa. Viņš riņķoja un lidinājās visur. Un viņš nolaidās svētajā zemē (gshen yul) ‘Elama (Olmo) Garā ieleja’, tur, kur skolotājs Šenrabs simtiem tūkstošu neskaitāmu mācekļu sludināja bon (kas sastāv) no veselām trim augstākajām sadaļām. Par to visi brīnījās.

Skolotājs Šenrabs teica:

“Parādījās skaņas un gaisma. Tas ir viņa iemiesojums. Ak, bērns, kam piemīt zīmes, no kādas dzimtas (izcelsmes) esi, kurp tu dodies un kāda šajā lietā jēga?”

Tādus vārdus teica skolotājs. Bērns uzrunāja ar šādiem vārdiem:

“Ak, pavēlniek Šenrab Mivo! Esmu dvēseles (yidkyi) bērns ar (gaišziliem) matiem, mans ķermenis ir gaišs kā kristāls, esmu apģērbts tērpā ar burvju burtiem, ātri jāju ar zirgu – tirkīza pūķi, mana lāde (sgrom) nedaudz piekrauta ar vārdiem (bka‘, pavēles) mistiskiem (gto); lai labi klājas Viedā Bumkhri (‘Bumkhri sang-ро) iemiesojumam, es eju, lai stādītos priekšā pašam Šenrabam”.

Ar tādiem vārdiem viņš uzrunāja (Šenrabu) un nokāpa no zirga-pūķa, apgāja ap skolotāju un pielūdza dievus. Pasniedza dažādas dārgumu veltes. Tad nolaidās uz ceļa un uzrunāja ar šādiem vārdiem:

“Skolotāj Šenrab, Pilnveidotākais no viedajiem. Visu zinošo, (kuri domā) par dzīvo būtņu labumu, pavēlniek, kuram piemīt visa zināšanas gudrība, esamības valdnieks Viedais ir lūdzis tev pateikt par vēstījumu (paziņot vēsti)”.

Tādus vārdus viņš teica un atvēra lielu dārgumu lādi ar vārdiem:

“Ak, skolotāj Šenrab! Viedais Bumkhri teic: “Ziemeļu pasaules valstīs ir valsts ar nosaukumu Mēdija (Odma-‘byamskya), ir tāls (galējais) cietoksnis ar nosaukumu Ekbatani (Dangba), ir tēvs, kuru sauc Gtokhri-džetan-po (gTokhri rje thang-ро), mātes vārds ir Pjadgun-punkhri-ma (dPyadgungbtsunkhrima), bet Gto un Pjad dēlu sauc Gtobu-Dodde (gTobu dodde). Tās valsts cilvēki ir no šīs pasaules; viņi pieder pie vietvalžu dzimtām (rjei rigs su gtogs – pie cilšu vadoņiem). Starp visiem cilvēkiem nav lielu grēcinieku, viņi visi lido pa debesīm, visi viņi slīd pa zemi, staigā pa gaisu; būdami diži burvji, ir prasmīgi (burvju) paņēmienos. Ir ļoti prasmīgi un iekšēji spēcīgi (khong dragpa). Noraida izpirkumu par nogalināšanu un nogalina. Viņi visi ir iestiguši netikumos un runā: “Tā sauktā nākošā dzīve ir meli”. Iestiguši netikumos un aptraipīti ar slepkavību asinīm. Bet citi cilvēki – zog, gatavo karaspēkus, grauj augstus cietokšņus, aplaupa vājas valstis, cilvēkiem (piederošus) zirgus nogalina ar dunčiem, kauj lopus, lai atdotu (upurētu?). Viņuprāt, tādu valstu, kur dara tikumīgas lietas, ir mazāk kā austošo zvaigžņu. Bet tādu, kurās dara grēcīgas lietas, ir vairāk kā augļus, (kurus var) saskaitīt uz zemes”.

Pret viņiem esamības valdnieks Viedais Bumkhri ir izpaudis lielu žēlastību. Tikumīgus cilvēkus Gtobu-Dodde iznīcina, nogalina un patur (piesavinās). Viedais ir ļoti noskumis un sūtīja mani kā lūdzēju:

“Ak, Šenrab! Lūdzu tevi pievērst ticībai grēku ieņēmušo Gtobu-Dodde”,

tā lūdza dvēseles bērns. Skolotājs Šenrabs atbildēja tā:

“Ak, dižciltīgais bērns! Tas nav labi. Daudz manu mācekļu, kuru ir simtiem tūkstošu, šeit klausās patieso un brīnumaino vārdu bon. Bet tur pat vienam grēciniekam Gtobu-Dodde es nevaru stāstīt (par mācību)”.

Dvēseles bērns atkal lūdza:

“Lūk, šiem daudzajiem skolotāja mācekļiem jau no paša sākuma piemīt attīrīšana. Viņi ir redzējuši skolotāja seju, iemācījušies vārdus, lūdz iemācīt viņiem citus vārdus (burtus, dažus vārdus – mantras). Viņi negrēko, uzkrāj daudz tikumu un sasniedz augstākas pakāpes, iegūst augstāko vietu.

Bet ja neatgriež (no grēka) Gtobu-Dodde, tad viņš ik mēnesi nogalēs simtiem tūkstošu dzīvu būtņu. Toties, ja atgriež Gtobu, tad tikumu uzkrājumu būtu daudz. Lūdzu Jums doties ātri, ak, skolotāj-gaismekli!) – tā viņš lūdza”.

Skolotājs kādu laiku turpina svārstīties, bet galu galā dvēseles bērns viņu pierunā. Skolotājs piekrīt dzīvo būtņu labad doties atgriezt rāmjos Gtobu. Pirms ceļojuma skolotājs sniedz norādījumus saviem mācekļiem:

“Īstenojiet pacietību, sargājiet likumus, uzrādiet centību, grimstiet pārdomās, pētiet gudrību, gūstiet lūgsnas (mantras), īstenojiet burvības, veiciet ziedojumus, uzrādiet spēku, gūstiet gudrību …” utt.

Skolotājs dodas ceļojumā. Tur, kur viņš parādās, ir uzplaukuši dažādi ziedi un no debesīm starojuši gaismas stari. Tad viņš ir parādījies Mēdijas valstī (‘Odma-‘byamskya). Gtobu-Dodde savācis armiju, ņēmis rokās ieroci un teicis:

“Ir parādījies cilvēks, kuru iepriekš neesmu redzējis. Šo cilvēku es nositīšu un viņa bagātību pievākšu”.

To pateicis, viņš ir meties turp, kur bijis Šenrabs. Skolotājs Šenrabs, pateicoties savai viedībai, ir zinājis, ka mierīgā veidā viņu atgriezt nevar. Tāpēc viņš ir radījis pasaulē četrus negantus ziemeļu, dienvidu, rietumu un austrumu gigantus, kas parādījušies no gaismas stariem, ko izstarojis viņa ķermenis. Šie giganti bijuši ar daudzām rokām, daudzām galvām un ļoti neganti. Viņi Gtobu-Dodde armiju daļēji pievārējuši, bet pats Gtobu-Dodde nobijies, mēginājis bēgt, bet viņu apturējis Šenrabs. Tad Gtobu-Dodde vērsies pie skolotāja ar cieņas vārdiem un, izrādījis viņam uzslavu, teicis, ka atzīst sevi par Šenraba padoto. Skolotājs teicis:

“Četri negantie giganti saka, ka šo grēcinieku Gtobu-Dodde, kurš piedzimis par cilvēku, kurš savāc piecu inžu sēklas un īsteno visdažādāko ļaunumu, mēs šo grēcinieku Gtobu-Dodde novāksim, mums ir jāaprij viņa kauli un miesa. Bet tā kā es (Šenrabs) esmu attīrījies no ļaunuma un īstenoju tikumību, nevienu nenogalinu, un tā kā vēlos darīt labāko (kas ir) pasaulē, tad – vai nu tu izvēlies nāvi (nogalināšanu) vai attīrīšanos no ļaunuma?”

Gtobu-Dodde apgalvojis skolotājam, ka no šā brīža viņš attīrīsies no ļaunuma un īstenos tikumus. Tomēr ticība viņā nav radusies, bet solījumu viņš devis vien no bailēm. Šenrabs brīdina, ka ja viņš solījumu pārkāps, tad uz piecsimt pārdzimšanām būs ellē.

Tad Šenrabs dodas uz Gtobu cietoksni, kas tiek saukts par Ekbatanas (Dangba) galējo cietoksni. Tās valsts cilvēki brīnījās (ieraudzījuši Šenrabu) un visi tur sapulcējās. Visur kļuva zināms, ka Gtobu īstenos tikumību, un visi to apgabalu un dalienu (yul khams) cilvēki sapulcējās ap skolotāju un izrādīja viņam cieņu. Skolotājs valsts iedzīvotājiem norunāja svētrunu par to, ka vajag pielūgt dievus un veikt ziedojumus. Pa to laiku Gtobu par savu slikto darbību nokļuva ellē. Pēc tam skolotājs parādījās uz robežas starp dieviem un dēmoniem (lha srin gyi mtshams su).

Tajā brīdī pie skolotāja vērsušies ar lūgumu trīs, kuri paziņojuši, ka novērsuši nevienprātību starp dieviem un dēmoniem, un vaicājuši, kā Gtobu izdabūt no elles. Skolotājs tos uzslavējis par to, ka tie novērsuši nevienprātību starp dieviem un dēmoniem. Gtobu izdabūt var, teicis skolotājs, lūdzot dievus un tiem ziedojot. To pateicis, viņš devies uz valsti ‘Elama (Olmo) Garā ieleja’.

Pa ceļam, viņam ejot, piecsimt baltu cilvēku baltos zirgos veikuši ap skolotāju goda apli, pielūguši dievus, ziedojuši un vērsušies pie viņa ar šādiem vārdiem:

“Esam Mēdijas valsts (‘Odma-‘byamskya) iedzīvotāji. Lai gan Gtobu tiešām bija lielākais grēcinieks no dzīvajām būtnēm, bērniem, cilvēkiem, tomēr pirms nāves viņš stipri nožēloja grēkus. Mūs mīlēdams, viņš saviem apkārtējiem atstāja novēlējumu, kurā teikts, lai skolotājs Šenrabs, kurš uzcēlis ziedojumu altāri starp dieviem un dēmoniem un tur atrodas, izdabū viņu no elles mokām. To pateicis, viņš nomira. Šīs valsts cilvēki sapulcējās, sarīkoja apspriedi un nolēma: nosūtīt skolotājam uzaicinājumu un lūgt viņu atnākt”.

Uz to skolotājs atbildēja, ka cēlonis un iznākums ir sakrituši. Tāpēc Gtobu ir nokļuvis ellē, bet vēlāk viņš būs drošsirdīgs bon svastikas gars. Šenrabs devās, kur uzaicināts. Visi tās valsts iedzīvotāji ir sapulcējušies skolotāja priekšā un veikuši goda apli. Viņi pielūguši dievus un ziedojuši. Visi sanākuši Ekbatani (Dangba) pilsētā, kur skolotājs Šenrabs paziņojis iedzīvotājiem, ka, lai palīdzētu Gtobu attīrīties no grēkiem, vajag tam uzbūvēt trīsstāvīgas kapenes, kā arī pielūgt dievus un ziedot.

Tālāk ir runa par bon ticības būtību:

“Bon ir bon SVASTIKAS centrs. Bon ir VIEDĪBAS centrs, bon ir DEBESU centrs, bon ir RAŠANĀS centrs, bon ir ESAMĪBAS centrs. Un tādējādi (viss) rodas no (šiem) pieciem dižajiem centriem (jomām)”.

Tālāk ir runa par dievu godāšanu un par to, ka

“bon ir dievs, kas dzimis no bon svastikas centra …, bon ir priesteris, kas dzimis no bon svastikas centra”.

Ar lūgsnām (burvju mantrām), kā arī ar dieviem nestiem upuriem Gtobu pamazām tiek pārvietots uz garu – pretu (rēgi, ļauni gari) jomu, no kuras atdzimst dzīvnieku pasaulē. Lūgsnās (mantrās) bieži tiek minēta dievišķota viedība:

“Tas, kam piemīt viedības nektārs, Tas, kam piemīt viedības saules stari, Tas, kam piemīt mēness-viedības mājokļi”.

Gtobu atdzimst tālā barbaru zemē visādu smagu slimību mocītu cilvēku pasaulē. Visi pielūdz vēja (ētera) dievu, uguns dievu, ūdens dievu un zemes dievu, kam pateicoties, Gtobu nomirst un pārdzimst nedievu (asuru) pasaulē, kuri karo uz nāvi ar debesu iemītniekiem. Atkal visi ziedo un lūdz dievus:

“Bon ir dievs, kas dzimis no esamības centra, lai slava bezgalīgajām debesīm! …”

Gtobu pamet ne-dievu pasauli un atdzimst starp dieviem-debesu iemītniekiem. Atkal tiek veikti ziedojumi un skandētas lūgsnas (mantras). Gtobu nomirst dievu valstībā un no jauna parādās uz zemes savā valstī. Skolotājs Šenrabs atgriežas pie sevis mājās valstī ‘Elama (Olmo) Garā ieleja’. Noslēgumā atkal tiek atgādināts, cik svarīgi ir pielūgt dievus-priesterus, jo tā var attīrīties no grēkiem.

‘Šenraba biogrāfijas’ sestā daļa: ‘Par trīssimt dieviešu (lhamo) godāšanu (lpp.150-221).

Skolotājs sludina Elamas (Olmo) valstī. No Sūzu (Hosmo) valsts, kas sastāv no sešām daļām, atbrauc valdnieks ar svītu un uzaicina viņu apmeklēt savu valsti.

Vispirms turp dodas Šenraba mācekļi, tad pēc atkārtota uzaicinājuma arī pats skolotājs. Tur viņš sludina, ka vajag godināt trīssimt dievietes, lai izkliedētu ķermeņa, vārda un dvēseles grēkus (tumsību). Valdniece vārdā Ghulin-mati (Ghulingmati) ir vaicājusi par šo dieviešu pazīmēm.

Skolotājs atbildējis, ka mēdz būt dievietes:

Labu darošās, Būtību īstenojošās, Bezgalīgās, Negantās, kas pārvērš, Pilnīgais Spožums, Kam piemīt žēlsirdība vadīt (cilvēkus).

Kam ir simts spēcīgu roku: debesu dievietes — Bezgalīgo debesu, Gaisma staro bezgalīgi, Simttūkstoš gaismas staru. Kas izplata gaismas starus. Gaišais gaismeklis, Visuzinošā debesu dieviete, Kalpu (laikmetu) skaitu uzturošā debesu dieviete, Tumsības milzumu uzvarošā, Skaņu atšķiršanas dieviete, Centra (jomas) dieviete, Kas izplatās, iespiežoties viscaur, Kas visu dara, īstenojot, Kas visu attīra, savācot, Kurai izplatībā nav malu, Kas vienmēr parādās ar dzimšanu, Kurai zīmes ir no spožuma, Kura zin labā gūšanas centru; dieviete Kas vienmēr iet ar spēku; Vienlīdzības dieviete, kurai pieder debesu robeža, Vienlīdzības dieviete, kurai pieder gaismas krāsa; Vienlīdzības dieviete, kurai pieder labuma straume, Vienlīdzības dieviete, kas nostiprinājusies centrā.

Valdniece, kurai Šenrabs sludināja mācību par dieviešu godināšanu, atbilstoši mācībai godināja debesu dievieti, Kam piemīt gaisma, esamības dievieti, Kas visu dzemdē, Vidū dzimušo dievieti; Vēja (Ētera), Uguns, Ūdens, Zemes dievieti; Gaismas dievieti, kas pakļauj purpursārtos un melnos dēmonus; dievieti Saules sargātāja, kam piemīt dēmonus pakļaujošie gaišie saules stari; dievieti Starojošais mēness, kas pakļauj dēmonus-zivis; dievieti Sarkanā bulta – zibens, kas pakļauj dēmonus; dievieti Spožā liesmojošā gaisma; dievieti Kas izplata gaismas starus uz desmit pusēm; dievieti Pilnība – saules gaismas gaismeklis, kas uzvar esamības cikliskuma tumsu; dievieti Kas ar žēlsirdību sargā saules starus; dievieti Kas dzemdē milzumu spoža mirdzuma; dievieti Austrumi – spožais gaismeklis; dievieti Kam piemīt liesmojošas uguns mēles; dievieti Gaišais gaismeklis; dievieti Kas izplata gaišo saules gaismu; dievieti Kam piemīt gaišie mēness stari; Visuzinošo apakšu dievieti; apakšu dievieti Atbrīvotāju.

Visas dievietes iedalās pagātnes, tagadnes un nākotnes dievietēs. Sūzu (Hos) valsts cilvēki attīrījās no visiem grēkiem. Skolotājs atgriezās pie sevis mājās.

‘Šenraba biogrāfijas’ septītā daļa: ‘Par Šenraba precībām (lpp.221-236).

Lai būtu kā visi cilvēki, skolotājs apņēma sievu no Sūzām (Hos). Šenrabs palūdza mācekļus, lai tie aiziet pēc slavena priestera. Tas ierodas, izpēta viņa sievu un teic, ka viņai ir labas pazīmes. Tiek slavētas Šenraba sievas labās pazīmes. Pats skolotājs šos slavinājumus atkārto.

‘Šenraba biogrāfijas’ astotā daļa: ‘Par Šenraba bērniem (lpp.236-309).

Šenrabam piedzimst dēls. Parādās dievi Indra, Brama un apmazgā dēlu. Priesteris izpēta bērna zīmes un atrod tās par labām. Tad kāds no mācekļiem vaicā Šenrabam par pasauli (zemi), un viņš atbild:

“Materiālo pasauļu kopums nepārtraukti nāk ārā no tīrā (skaidrā). Sadalītā (atsevišķā) – lūk šīs pasaules nosaukums, tas ir pastāvīgās pasaules (Visuma) nosaukums, to pakļaut ir grūti, un tā tiešām ir pastāvīga. Tā ir vienīgā, kas balstās uz ētera (vēja), cik rodas, tik sabrūk. Tā sastāv no kontinentiem un lieliem kontinentiem, no tumsas un lielas tumsas, no dzelzs kalniem un lieliem dzelzs kalniem, katru mazo kontinentu – to ir trīs tūkstoši, ietver mazi dzelzs kalni. Pastāvīgās pasaules ietver lieli dzelzs kalni. Starp visiem kontinentiem ir tumsa, bet lielā tumsa nāk no tukšiem dzelzs kalniem, kuru ir trīs tūkstoši, un tā atrodas starp diviem dzelzs kalniem. Tur ir tumsas valstība …” utt.

‘Šenraba biogrāfijas’ devītā daļa: ‘Par tūkstoš dieviešu, esamības un dievu-priesteru godāšanu’ (Iha gshen sridpa lhamo stongba phyаgbtsalba, (lpp.309—504).

“Tajā laikā skolotājs Šenrabs Mivo atradās dažādu zāļu un ziedu dārzā augstajā ‘Elam (Olmo) Garā ieleja’, kopā ar (savu) dēlu Dtobu-Bumsan (Gtobu-‘bumsangs) kliedējot šaubas.”

Tajā laikā šīs pasaules dienvidu valstī atskanēja ļoti melodiskas skaņas, pēc tam parādījās ļoti gaiša gaisma, pēc tam parādījās neparasti apbrīnojams (brīnišķīgs) cilvēks, milzīgas svītas apņemts. Pēc tam skolotājs Šenrabs atradās Ziedu valstī, kurā viņš bija caurbraucot. Pēc tam tie cilvēki veica (goda ap Šenrabu) apli, lūdza dievus, pasniedza ziedus un uzrunāja ar šādiem vārdiem:

“Pilnveidotākais no cilvēkiem, lieliskais dzīvu būtņu aizbildni, izcilākais no cilvēkiem, ceļa rādītāj gaismekli, pilnīgi visu zinošā dvēsele, ķermeni (personība), kas parāda pat visu neskaidro (nenoteikto). Lai iepazītos ar Tevi, (paziņosim par sevi sekojošo): mēs piederam pie valdnieka Dpo, kura vārds ir Dpogjal-barbai-sgromna-čan (Dporgyal-‘barbaisgronmа-cаn) dzimtas. Valsti sauc Khri-dan-bjampai-lin (Khridsng-‘bysmpaigling), cietoksni sauc Šodpa-cigpai-ce (Shodpartsigpairtse), pilsētu sauc Lhungrub-duipa (Lhungrub-‘duspa). Šī valsts ir ļoti laimīga.

Šis cietoksnis ir ļoti skaists cietoksnis. Šajā pilsētā ir pilnīga bagātība. Labu un sliktu lietu ir daudz, bet (iedzīvotāji) tic īsti labajam, nekādus grēkus nedara, arī domās turas pie tikuma. Šās pilsētas rietumu pusē valdniekam vārdā Phramo-khriod (‘Pkhramokhri-‘od) ir piedzimis dēls vārdā Khri-šan (Khrishang), un viņš slimoja ar nāvīgu slimību.

Viņa veselība bija pilnīgi sabojājusies, un lai ko darītu slimā labā, viss bez panākumiem.

Pareģe, ļoti prasmīga zīlniece, rituālā, tā sauktajā dinna-dinlom (sdingngа sdinglom) veica zīlēšanas, bet neizdevās kā vajadzīgs. Bon priesteri veica ‘nelaimes padzīšanas rituālus’, bet bez panākumiem.

Tad pareģe teica: “Viņam ir iemīļotais vergs vārdā Khriše (Khrishes), kurš dzimis vienā laikā ar princi. Kad princis bija vesels, tad viņš visus izklaidēja ar mūziku. Un lūk, viņu (vergu) vajag upurēt ļauniem gariem. Tas ir tas, kas vajadzīgs princim …” utt.

Tāds priekšlikums vecākos izraisījis šaubas, un tie pēc padoma vēršas pie priestera, kurš nodarbojas ar apceri. Viņš atbildējis, ka nav dzirdējis, ka viena ārstēšanai jānogalē cits. Pareģe uzstāj uz savu. Slimais princis kategoriski atsakās no tāda upura. Tomēr vergu upurēja, bet princis pa to laiku nomira. Prinča tēvs vērsās ar sūdzību pie Šenraba. Tas atbildēja, ka dzīvība un nāve ir atkarīga no likteņa. Kā uzskata Šenrabs, mēģināt ieraudzīt neredzamo un zināt nezināmo ir liels grēks.

Valdnieks vaicāja Šenrabam par prinča, verga un citu personu likteni, kuras iejauktas šajā notikumā. Šenrabs atbildēja, ka princis un vergs par savu labumu atdzims paradīzē, kamēr nogalināšanā iesaistītie nokļūs ellē, atdzims par lopiem utt.

Pēc sarunas ar valdnieku Šenrabs gatavojas mājupceļam. Valdnieks viņam sola rūpēties dzīvo būtņu labā. Atvadām skolotājs nolasa svētrunu par dievu godināšanu:

“No pašas jomas (sfēras) mātes Satrig Ersan (Satrig Ersangs) pirmoreiz parādījās viss pastāvīgi laimīgi notiekošais, no viņas parādījās; vidū atrodoties, viņā pašā atrodas. Kas kļuvis tīrs, tīrs kļūst no viņas pašas. Tāpēc vispirms pielūgsim mātes ķermeni (vai statusu). Kas attiecas uz sfēras māti Satrig Ersan, tad viņas ķermeņa krāsa ir tīra zelta. Rotas, tērpi (jeb izskats) un debesu pils ir skaisti greznoti ar zeltu un zelta spīdumu. Labajā pusē tur zīmes: piecus varenus (spēcīgus) zelta burtus. Kreisajā pusē tur zīmi: mirdzoša zelta spoguli. Viņa atrodas uz troņa no divām milzu brīnumainām lauvām, kas staro kā dārglieta. Svētīgi (ar svētlaimi) pūlas cilvēku labumam. Pielūgsim Satrig Ersan ķermeni. Ar žēlsirdību (viņa) pūlas cilvēku labumam šīs pasaules, kas ir parādījusies no sfēras mātes Satrig Ersan ķermeņa pārpilnības, austrumu daļā, kas iet laimīgi. Pielūgsim bezgalīgi starojošo dievi”.

Par šo dievi tiek vēstīts, ka tā izstaro gaismu un izkliedē tumsu, apmierina cilvēku vēlmes, un viņas aizgādnībā ir visas trīs pasaules. Tālāk ir runa par viedības dieva-priestera Baltā Gaisma godāšanu, kura ķermeņa krāsa ir kā skaidrs kristāls. Viņš atlaidies uz troņa no diviem lieliem buļļiem, un viņu rotā kristāla gaisma.

Pēc tam seko lūgsna (mantra) Viedajam Bumkhri, kura ķermeņa krāsa līdzinās tīram sudrabam. Šis dievs ir atlaidies uz troņa no ērgļiem, viņš apmierina lūgsnas un tāpat kā iepriekšējie dievi pūlas dzīvo būtņu labā. Tūlīt pēc Viedā Bumkhri tiek slavēts skolotājs Šenrabs. Slavinājums tiek atkārtots vairākas reizes visiem šiem dieviem un Šenrabam, bet katru reizi tiek norādīta noteikta debess puse, kurā cilvēku labā pūlas šie dievi un Šenrabs: austrumi, rietumi, ziemeļi, dienvidi, pēc tam dienvidrietumi, dienvidaustrumi utt.

‘Šenraba biogrāfijas’ desmitā daļa: “Par to kā viņu (Šenrabu) kārdinājis dēmons” (lpp.504—560).

Ir valsts, saukta “Kam piemīt bon tumsas svastikas gaismas stari”. Tumsas melnās armijas centrā ir bijis dēmons vārdā ‘Caurspiedīgās garās rokas’ (KhyabpaIagring), kurš bijis ļoti neapmierināts. To ir pamanījuši visi dēmoni un vaicājuši par sliktā garastāvokļa iemeslu. Tas viņiem atbildējis, ka skolotājs Šenrabs, sludinot savu mācību, novērš cilvēkus no dēmoniem, tā ka viņu valstība var kļūt pavisam tukša. Dēmons saka, ka Šenrabs ir liels melis un krāpnieks:

“Esmu tas, kurš ir saderējis par ciešanām ļoti pilnu pasauli, par to, ka pakļaušu zemi un valstis. Esmu tas, kurš ir iestājies par to, lai tiešām cīnītos. Esmu tas, kas kā uguns deg par to, lai tiešām būtu niknumā… Cietēji tagad kļūst par necietējiem. Strīdnieki tagad kļūst rāmi. Cīnītāji tiecas uz mieru un necīnās, cilvēki, kuri niknojas, tiecas uz mieru un neniknojas… Cilvēki no mums novēršas un maz ir tādu, kuri veic dēmonu darbus. Nav daudz, kuri pamet priesteru darbus… nav daudz, kuri runā dēmonu rupjības… un šo manu tumsas valstību padara gaišu, neesošu”.

Dēmoni uzsūta Šenraba valstij mēri, epidēmijas utt. Skolotājs ir noskandējis burvju vārdus (mantras) un ar to visus paglābis no dēmonu radītajām likstām. Šenraba priekšā viņa tēva, mātes, brāļa un draugu izskatā parādās dēmoni un vēlas viņu iekārdināt, pierunājot viņu atteikties no savas darbības. Tad skolotājs ir noskandējis lūgsnu (mantru), un visi cilvēki, pateicoties šai lūgsnai, ir nomierinājušies. Pateicoties šai lūgsnai, viņš ir uzvarējis dēmonu armijas, kas pievienojušās skolotājam.

“Dēmonu vietvaldis apjucis un viens bēdzis uz savu valstību. Dēmona mācība ir norietējusi, un Šenraba mācība izplatās”.

‘Šenraba biogrāfijas’ vienpadsmitā daļa: “Par to kā dēmons kārdinājis (rādījis brīnumus) Šenraba apkārtējos” (lpp.563—652).

Dēmons ‘Garās rokas’ kā cietējs sēd tumsas namā. Pie viņa ierodas mamo (mamo) dēmoni un masrin (masrin) dēmoni. Tie mierina savu pavēlnieku un iesaka tam šādu lietu: ja nu reiz viņš skolotāju Šenrabu uzvarēt nevar, tad ir vērts ķerties pie viņa mācekļiem. Ja tiks uzvarēti skolotāja apkārtējie, pienāks gals arī bon mācībai.

Galvenais dēmons ar savu svītu dodas uz Elamas (Olmo) valsti. Bet ar skolotāja Šenraba brīnumainu žēlastības svētību starp dārzu kokiem ir iedegusies liesma, un ar sarkanas liesmas stariem dēmona armija ir uzvarēta un apturēta.

Dēmons ‘Garās rokas’ lielā apjukumā atgriežas savā valstī un ieiet savā ciešanu (moku) namā. Dēmoni atkārtoti sataisās karagājienā ar mērķi sagraut pilsētu, kurā dzīvo skolotājs. Bet no pilsētas ir izšļākusies ūdens straume un dēmoni ir uzvarēti un apturēti. Un atkal dēmoni iet karagājienā, šoreiz nolēmuši iznīcināt viņa bērnus, sievu, sievietes, lopus (bagātību), mācekļus. Skolotājs tieši tajā laikā (īslaicīgi) atradies paradīzē. Tieši tajā laikā viņa dēls Elamas (Olmo) valstī kalna pakājē sludinājis ticīgajiem mācekļiem mācību par esamības nepārtrauktību.

Pēkšņi parādījušies simts skaistumā nevainojami, kas veikuši ap viņu goda apli un apliecinājuši cieņu. Viņi teikuši, ka ieticējuši bon mācībā, tāpēc arī atnākuši. Lūguši izskaidrot viņiem īsto cēloņa un seku bon. Par sevi teikuši, ka ir pūķu un dievu bērni. Viņš tiem atbildējis, ka vispirms vajag uzmanīgi klausīties:

“Īss ķermenis, piekļautas rokas; nostājies uz ceļiem, saliec plaukstas; aizturi elpu, sastindzis klausies”.

Šie blēži, dēmona kalpi, viņam piezīmējuši, ka viņi, protams, atnākuši izteikt savu cieņu, bet ar mīlestību taču dzīvās būtnes neapgaismosi (neapskaidrosi). Viņi lūguši pastāstīt par bon, kas liesmo kā niknuma uguns. Šenraba dēls viņiem atbildējis, ka tie, kam piemīt niknums, dzimst ellē. Bet ja tie dzimst par cilvēkiem, tad noteikti kroplīgi, bet pēc tam, uzkrājuši karmu (likteni), tomēr dzimst ellē.

Dēmona kalpi lūguši paskaidrot viņiem par bon, kas verd gluži kā kaislību straume. Viņš tiem atbildējis, ka tie, kam piemīt kaislības, dzimst vietā, kur ir sasietas dvēseles (sirdis), bet ja tie dzimst par cilvēkiem, tad noteikti par nabagiem un pēc nāves nokļūst tajā pašā vietā. Dēmona kalpi teikuši, ka gudro pasaulē nav daudz, un lūguši pastāstīt par bon, kas noregulē neapjēgu. Šenraba dēls atbildējis, ka nejēgas-muļķi dzimst lopu valstībā. Bet ja piedzimst par cilvēkiem, tad kļūst par muļķiem-stostiķiem, bet pēc tam tomēr piedzimst lopu valstībā (pasaulē). Dēmoni viņam teikuši, ka ir daudz skaudīgo, kas dzimst visur, un lūdza pastāstīt par bon, kas parādījies kā skaudība. Viņš tiem atbildēja, ka skaudīgie piedzimst kā cilvēki tālās (barbaru) zemēs. Bet ja (pasaules) centrā, tad par armiju ģenerāļiem un par savas varas zīmi tur zīda karogus. Bet pēc tam, protams, piedzimst mežonīgās zemēs. Dēmoni viņam teic, ka ja dzīvās būtnes ticībai pievērš mierīgā veidā, tad ticīgo nebūs daudz.

Viņi lūdz pastāstīt par bon, kas plosās kā lepnības vējš. Šenraba dēls tiem atbildēja, ka tie, kam piemīt lepnība, piedzimst ne-dievu (asuru) valstībā. Ja tie piedzimst par cilvēkiem, tad par kareivjiem, kas tur ieroci. Bet kad tie uzkrāj karmas (likteņa) cēloņus, tad piedzimst ne-dievu valstībā. Dēmoni apgalvo, ka vien nedaudzi turas pie pareiziem pareģojumiem (pamācībām), bet to, kuri turas pie ķecerīgām – daudz. Uz to viņš tiem iebilst, ka tie, kuri turas pie ķecerīgām pamācībām, piedzimst kā ilgi dzīvojošas dievības. Bet ja piedzimst par cilvēkiem, tad kļūst par netikumīgiem ubagiem. Pēc tam, uzkrājuši karmas cēloņus, piedzimst par ilgi dzīvojošām dievībām. Dēmoni viņam teikuši, ka viņš melo un izzuduši debesīs.

Tad dēmoni nolēmuši ķerties pie sievietēm un uzvarēt šajā laukā. Viņi ieradušies pie skolotāja Šenraba sievām un meitām un sākuši tās pavedināt, pie tam paļājot skolotāju Šenrabu, kas saldkaisli nosoda. Viena no Šenraba meitām nav noturējusies pret kārdinājumu un kļuvusi par dēmona ‘Garās rokas’ sievu. Ar laiku viņai piedzimuši divi dēmonēni, bet pati pārvērtusies par raganu un nokļuvusi dēmonu valstībā. Reiz bērneļi viņu tā sakoduši, ka viņa bijusi tuvu nāvei. To uzzinājis, skolotājs teicis, ka viņa nomirs, un ka elles pavēlnieks jau pēc viņas nāk. Bet, būdams žēlsirdīgs, teicis, ka viņu varēs izglābt, ja viņa atgriezīsies (no grēka) un veiks attīrošo apmazgāšanos ezerā. Viņu pārliecinājuši atgriezties, un viņa devusies uz mājām. Viņa iegūst savu iepriekšējo skaistas sievietes izskatu, ierodas pie tēva un nožēlo savus grēkus un maldus.

Meita un tēvs nav aizmirsuši arī dēmonēnus. Viņi parādījušies dēmonu valstībā, kur tēvs noskandējis burvju vārdus, dzelzs pilsētas vārti atvērušies, un šie divi dēmonēni parādījušies. Kad tie ieraudzījuši skolotāju, tad atkal kļuvuši par cilvēkiem. Pirms šiem notikumiem skolotāja meita veikusi ziedu ziedošanas rituālu visām dievībām un priesteriem. Daļa dēmonu kļūst par skolotāja Šenraba pielūdzējiem.

‘Šenraba biogrāfijas’ divpadsmitā daļa: ‘Par to, kā dēmons kaitējis Šenraba bagātībai (lopiem)’ (lpp.652—714).

Dēmonu armija mēģina nodarīt zaudējumus skolotāja īpašumam un zirgiem. Šenrabs dēmonu armiju uzvar un pēc tam dodas uz Tibetu, kur arī uzvar dēmonus un sludina savu mācību. Dēmoni kļūst par viņa sekotājiem. Pēc tam skolotājs Šenrabs parādās Šanšun valstī, kur viņš arī uzvar visus dēmonus un sludina savu mācību. Tad skolotājs atgriežas dzimtenē Elamas (Olmo) valstī, kur atkal veiksmīgi pakļauj dēmonus.

‘Šenraba biogrāfijas’ trīspadsmitā daļa: ‘Par to kā pēc tam tika iedibināta Šenraba mācība, kas sastāv no trim sadaļām’ (lpp.714—796 ).

Daļas sākumā sniegts skolotāja pravietojums par to, ka viens no viņa mācības sekotājiem, kāds valdnieks Salčog-dampa (gSalschogdampa), pēc savas nāves pārdzimst par rietumu valdnieka vārdā Kadala-sergi-dogčan (Kamda‘-Iagsergyimdogcan) dēlu. Viņa tikumības dēļ viņa nopelni būs lieli, un viņš tajā valstī iedibinās mācību, bet pēc tam mācība būs tikai tajā valstī.

“Tajā laikmetā un tajā laikā valstī ‘Haldeju kontinents’ (rGyalag-‘odmaigling), kontinentā ar lielu daudzumu tempļu (mkhar, pilis) un daudziem (burtiski, simts) ļoti augstiem vārtiem (sgo rise), pilsētā, kas ir vispirmā burvestības ziņā, (bija) tēvs vārdā Kadala-sergi-dogčan (un bija) māte vārdā Mutrila Skaidrā Gaisma (Mutrila gsal-‘odma). Viņiem piederēja vara, bagātība un tamlīdzīgi. Viņi bija dižākie no visiem pasaules cilvēkiem, bet nebija viņiem bērnu. Tajā laikā (mūsu) pasaules, kam piemīt ciešanas, dienvidos nomira valdnieks Salčog-dampa, un savu nopelnu (tikumu) dēļ pārdzima par Kadala-sergi-dogčan, valsts ‘Haldeju kontinents’ valdnieka, dēlu.

Kad viņš piedzimis, visi tās valsts iedzīvotāji ļoti nopriecājušies, veikuši aizlūgumu, bet kad izpētīja zīmes (uz bērniņa ķermeņa, tad izrādījās, ka) mati uz (bērniņa) galvas ir zilgani, nagi iepelēki, galva kā kristāla trauks… Uz labās un kreisās rokas plaukstām aplī uzvaru nesošas zīmes, trīsdesmit kausveidīgi burvju burti, par ko tēvs ļoti nopriecājies. Zīlnieki viņam deva vārdu Gja-konce-phrulgi-gjalpo (rGyakongrtse-‘phrulgyirgyalpo), jo tikai uz izcila valdnieku pēcnācēja (rokām mēdz būt) aplī uzrakstīti trīsdesmit kausveidīgi burvju burti… “.

Tālāk tiek vēstīts par prinča tikumiem un visādām lieliskām īpašībām. Pēc tam, kad viņš sasniedzis deviņus gadus, pavasara mēneša pilnmēness dienā viņš pasniedzis ziedus mirdzošās saules stariem un skandējis lūgsnu (mantru) mūžīgās sfēras mātei Satrig Ersan. Viņš arī godbijīgi pielūdzis dievu-priesteri Balto Gaismu esamības valdnieka Viedā Bumkhri viedības pilnībai visādās jomās. Lai nāktu viedības piešķīrums, godbijīgi lūdzis skolotāju Šenrabu. Savā lūgsnā (mantrā) viņš izteic prieku, ka piedzimis par cilvēku šajā pasaulē un ka var īstenot bon mācību. Lūgsnā viņš izsaka vēlēšanos, lai tad, kad viņam būs divdesmit pieci gadi, viņam būtu trīs dēli un divas meitas, lai būtu bagātība un pārpilnība. Viss piepildās atbilstoši viņa lūgsnai.

Tad viņš nolemj veikt kaut ko tādu, kas viņu atšķirtu no citiem cilvēkiem.

“Viņš paskatījās uz svecei līdzīgajiem kausveidīgajiem burtiem uz rokas, parēķināja kā teikts grāmatās un saprata: lai ko tikumīgu viņš darītu, viņa nopelnu dēļ tas piepildīsies. Tad, lai atšķirtos no citiem cilvēkiem, lai nebūtu viņiem līdzīgs, viņš iedomājās par tikumības pamata – milzīga tempļa būvi ‘Aptverošās Jūras’ valstī un deva dižo solījumu, jo cilvēki debesis aizsniegt nevar un mirst jūrā (ezerā). Viņš parēķināja pēc kausveidīgajiem, svecei līdzīgajiem burtiem un uzzināja, ka atbilstoši iepriekšējam liktenim un dotajam solījumam būvēs [šo templi – red.] visi dēmoni, un tas īstenosies. Tad Konce-phrulgi-gjalpo devās burt dēmonus uz ‘Melno valsti Muhala’ (Muhа-la munpai gling)”.

Burot parādījies dēmonu valdnieks vārdā Baisais (Melnais) Hada (Hа-‘da‘) — milzīgs augumā, gareniski un šķērsām deviņas asis (‘dom), tam deviņas galvas, desmit acis, deviņas rokas un kājas, un milzīga melna čirkaina bārda. Kad dēmons vaicājis, kas viņam jādara, Konce atbildējis:

“Es īstenoju domu par pasaules cilvēku uzplauksmi. Lai gan man ir burvestīga būtība (daba), šeit ir nepastāvīgums, nāve. Domāju šeit sagādāt visu vajadzīgo mirušajiem, tikumu, ar kuru atšķiršos no citiem. Tā kā jūras valstī tiks būvēts templis, tad cilvēki varēs sasniegt debesis, (cilvēki, kuri) mirst jūrā (ezerā vai purvā). Tu esi dēmonu valdnieks, visdižākais burvestībās un mākslā šīs pasaules valstīs. Tev ar mana tikuma palīdzību jāuzbūvē ‘debesu aizsniegšana’ (lai templis aizsniedz debesis), jo esmu nolēmis nešķirties no dzīves”.

Dēmonu bērni viņam atbildējuši: “Mēs visus dēmonēnus, kam piemīt burvju māksla, (visus) vīrus un cilvēkus sūtīsim būvēt tavu ‘debesu aizsniegšanu’. Ar savu mākslu pacelsim kalnus, izraksim klintis, nosusināsim Gandril (Gangs-‘dril) ezeru. Trijos mēnešos mēs īstenosim tavu gribēto ‘debesu aizsniegšanu’. Dod mums ar (savu) burvestību tādu apģērbi, kā tev pašam. Ja Konce nedos ar burvestību tādu apģērbu kā pašam, tad dēmonu bērni kopā ar cilvēkiem sadusmosies…”.

Dēmoni sāk būvēt milzīgu templi: piecsimt mēru (pacgad) apkārtmērā un simt divdesmit piecus platumā. Konce ir pavēlējis dēmoniem, lai tempļa pamatne paceļas līdz simt trīsdesmit mēriem. Pamatne pacēlusies, bet pats valdnieks pazudis. Kā pieņēmuši valsts iedzīvotāji, viņš ir gājis bojā vai priekšlaikus miris. Valdnieka sieva dodas uz dienvidiem pie Aptverošās Izstieptās Jūras. Pār jūru pacēlusies bieza migla, un valdniece teikusi vecākajam dēlam, kurš viņu pavadījis, lai viņš apiet jūru un atrod ceļu uz templi, kas atrodas šīs jūras vidū. Dēls ceļu atrod. Tur, kur ir templis, viņš redz tēvu un dēmonus. Dēls atgriežas un pavēsta to mātei. Valdniece kopā ar svītu ierodas pie tempļa un redz vīru, nogurušu un nomocījušos. Viņi visi kopā atgriežas mājās.

Valdnieks Konce, neapmierināts ar dzīvi, nolemj pamest savu valsti. Viņš aiziet un dzīvo ‘Valstī, kurā nav cilvēki’. Tur viņš runā par ticību ar svēto, kurš viņu pārliecina izplatīt ticību un cīnīties ar dēmoniem. Valdnieks lūdz dievus:

“Lai attīstās bon mācība, lai cilvēki ir laimīgi un tiem labi klājas, lai izzūd netīrumi un grēki (ļaunums), lai izzūd dēmonu zvēresti, un visi šīs pasaules cilvēki atbrīvojas no visām ciešanām”.

Pie viņa nāk cilvēki ar palīdzības lūgumiem. Viens no viņiem vārdā Phja-Kence-lanmed-phja (Phyakcntselanmcdphya) lūdz doties kopā ar viņu uz valsti, kurā viņi būvē maģisku cietoksni jeb templi (gsas mkhar).

Konce ar prieku piekrīt un ierodas šajā zemē ar mērķi cīnīties pret dēmoniem, pret ļaunumu, kā arī palīdzēt maģiskā tempļa būvē. Visi iedzīvotāji viņu sagaida ar sajūsmu, darina un sagatavo ziedojuma lietas, veic rituālo apmazgāšanos, pēc tam uzceļ templi. Šis templis bijis pelēkā krāsā, ļoti spožs (dkarnag bkragsal). Kad templis uzbūvēts, ir veiktas vajadzīgās upurēšanas, un visi ir izklīduši pa savām valstīm.

No dieviem, kuri tajā valstī godināti, tiek minēti Satrig, Baltā Gaisma un Viedais Bumkhri. Valsts, kurā šā tempļa būve notiek, saucas ‘Pelēkā mirdzošā tempļa valsts’. No šā tempļa it kā nāk nosaukums ‘Thobar valsts’ (Thog-‘bar, varbūt no To-meri, tas ir, Augšēģipte), kas tibetiski nozīmē ‘Laistošais zibens’. Tajā pašā laikā dēmonu bērni sākuši apspriesties.

“Dēmons Melnais Hada teica visiem dēmoniem: “Pirmkārt, cilvēku dzimums, šis Gja-konce-phrulgi-gjalpo iznīcina dēmonu valsti; otrkārt, viņš ir pārkāpis solījumu, treškārt, ar savu lūgsnu, kas apstrīd dievu (lūgsnas), ir apspiedis dēmonus. Mēs neko citu nedarīsim, (mēs tikai) noslīcināsim maģiskā pelēkā mirdzošā tempļa valsti Thobar”.

Dēmonu armijas priekšgalā bija dēmoni Ragša Buļļa galva (Ragsha glangmgo), Daša-griba (‘Da‘-shaghriba), Garma-dzala (Garmadzala), Jagša-khore (Yagshakhore). Bez tam dēmoni savāca daudz cilvēku – ķecerus- neliešus (logsred).

Dēmonu armija ielenc valsti, tomēr Konce ar buramvārdiem un visādām burvestībām uzbrukumu aptur. Tad dēmons Garās rokas dodas pēc palīdzības pie krokodiliem (chusrin), kuri, kā viņš domā, aprīs templi un visu pārējo. Krokodili tiešām izlien virspusē un atver rīkles. Brīdī, kad tie jau gatavi aprīt templi un pārējo, valdnieks izbijies, sācis raudāt un sācis lasīt lūgsnu par to, ka viņš ir pūlējies dzīvo būtņu labā un domājis par to, kas vitāli nepieciešams mirušajiem. Ja templis tiks sagrauts, tad cilvēki acīmredzami ies bojā, bet bon mācība norietēs. Nāks ļaunie dēmoni un gari. Ja ir mācības un tikuma aizstāvis, tad tagad pienācis žēlsirdības brīdis. Tajā brīdī skolotājs Šenrabs, kurš atradies pie sevis dzimtenē, šo aicinājumu dzirdējis. Viņš ir uzzinājis, ka pienācis laiks cilvēkus pievērst ticībai, un ka ir valsts, kurā trejādā mācība tiks iedibināta.

Un kad pienāca laiks iedibināt tikumības pamatus, viņš ar saviem sekotājiem un pusotru tūkstoti drosmīgu bon garu devās karagājienā. Kad tie visi devās ceļā, tajā pašā laikā visas pasaules valstis nodrebēja kā zemestrīcē, sāka trīsēt, sāka drebēt, sāka klaigāt, sāka trokšņot. Armija parādās Thobar valstī, bet pašā valstī parādās zīmes: valsts ir gaismas pielieta, no debesīm kā lietus birst ziedi. Valdnieks veic lūgsnas, redz Šenrabu un godina viņu. Šenrabs ar burvju vārdiem iedveš dēmoniem un to līdzzinātājiem šausmas, un tie visi pabēg uz savām valstīm. Šenrabs savu mācību sludina visiem valsts iedzīvotājiem, kā arī atstāj viņiem savas mācības grāmatas, lai tā var izplatīties arī turpmāk.

‘Šenraba biogrāfijas’ četrpadsmitā daļa: ‘Par to kā Šenrabs skaidroja astoņpadsmit ritu jēgu’ (lpp.796—918).

Tajā laikā Šenraba dēli vērsās pie viņa ar šādiem vārdiem:

“Neparasti brīnumaino pelēko mirdzošo jūras valsts Thobar templi (gsas khang) meistarīgie dēmoni uzcēla (un tas) ir nesatricināms. Varenais (gnysnpo, cietsirdīgais) Bad (Bаd), dievs, to berza (pulēja), un tas spīd. Iekšpusē burvju pūķi rakstīja (zīmes, un tās) mirdz. Darināja pilnveidotais Ko (Skos), dievība (phyva), un tas ir labs. To saņēma un pabeidza cilvēki ar lieliskām rokām. Laimīgi staigājošie (viedie vai priesteri) to svētīja. Bet ja pats skolotājs Šenrabs, kam piemīt pat glābšana, neuzdāvinās (neaplaimos mūs), tad lai gan trejādā mācība (bstanpa rnam gsum) arī tiktu iedibināta, laime nebūs ilga, robežu (pilnveidojums) nepieaugs, nevarēs darboties cilvēku, dzīvo būtņu labā”.

Šenrabs atbild, ka vajag godāt dievus, ziedot, pilnveidoties. Skolotājs iedibina koka rotāšanas ritu. Vēl daži no citiem ritiem, kas iedibināti dzīvo būtņu labā:

“Labo (rokas) plaukstu pielikt pierei, kreiso plaukstu pielikt sirdij, pēc tam ar dvēseli atrasties (mācībā?) ta-bon (stabon). Četras reizes noskandēt (buramvārdu, mantru) A-HE-O-MU-LIN… Pēc tam ar visu būtību atrasties ta-bon. Smaržvielu dūmi veido mākoņus (tas ir, kamoliem). Tīrā skaistā traukā ielej tīru ūdeni, tur labajā pusē. Izlej ūdeni uz sīku zālīti (mtshe nyungs), tur kreisajā (pusē vai rokā), ieliek dārgā krūzē. Tad, izrunājot vārdus, atrodas ta-bon (stāvoklī? I.L.) un skandē šīs vārsmas:

1. Mūžīgā un bezgalīgā dižā joma (tas ir, debesis) – ir bon joma.

2. No neaptveramās dabas, kas sevī ietver visu,

3. Cilvēku labad (nāk) gaismas stari, (tas ir,) ļoti gaišas zīmes.

4. Uz visu dzīvo izplatās bezgalīga un neizmērojama žēlastība.

5. Dižā jomas māte Satrig Ersan, kam piemīt svētība,

6. Tās ķermeņa krāsa ir mūžīga (nemainīga), tā līdzinās tīram vērtīgam zeltam.

7. Tās zelta (vai debesu) rotas un tērpi sastāv no zelta (debesu) gaismas.

8. Tā atrodas tronī, kas ir kā varens lauva, salikts no gaišiem un mirdzošiem dārgakmeņiem.

9. Īpašnieku (saimnieku) un žēlastības dāvanu devēju labā, neskaitāmajām dzīvajām būtnēm.

10. Kas attīrās no diviem grēkiem un uzkrāj divu veidu tikumus,

11. Zīmē sfēru (pasauli) ar lietu un zīmju (attēlu) krāsainajiem putekļiem.

12. No dabas pilnīgās neaptveramās dabas debesu jomas

13. Dzīvo būtņu labā no tās svētības nāk (izplūst)

14. Divsimt piecdesmit dieves kopā ar svītu,

15. Kuras cilvēku, dzīvo būtņu slēptai (netveramai) vadībai,

16. Domājot par cilvēku labumu, pūlas Думая о благе людей, трудятся

17. Skaidrās un nesalīdzināmās apceres jomā.

18. Ar veidolu, dvēseli, tikumiem un darbiem

19. Svētījot, dievi aizbildņi debesīs apcer (domā)”.

Šīs vārsmas atkārtojas daudzas reizes, vien ar to atšķirību, ka Satrig vietā tiek minēti citi dievi. Otrajā vietā pēc viņas nāk dižais viedības dievs, žēlsirdīgais dievs-priesteris Baltā Gaisma; viņa ķermeņa krāsa ir mūžīga, līdzīga skaidram gaišam kristālam… Viņš atrodas uz troņa, kas ir kā vērtīgs varens bullis, kas sastāv no skaidriem mirdzošiem dārgakmeņiem. Trešajā vietā nāk Viedais Bumkhri, kurš mirdz baltā spīdumā, kas līdzinās tīram sudrabam. Viņš sēd tronī, kas ir kā milzīgs ērglis, kas sastāv no dārgakmeņiem. Aiz Bumkhri nāk Šenrabs, kam piemīt gaismas stari.

(Šī daļa ir viena no satura ziņā sarežģītākajām. Dažu rituālu jēga ir pilnīgi nesaprotama un ir grūti skaidrojama.)

‘Šenraba biogrāfijas’ piecpadsmitā daļa: ‘Par to kā Šenrabs pameta (savu) māju, lai kļūtu par savrupnieku’ (lpp.918—988).

Skolotājs lemj pamest māju, bet visi viņu atrunā to nedarīt. Šenrabs ir nelokāms. Vēsts par viņa lēmumu ļoti iepriecinājusi dēmonus, jo viņuprāt, ja viņš aizies, tad Šenraba mācība norietēs, bet dēmonu mācība izplatīsies. Šenraba mācekļi lūdz neiet uz Ziedu valsti, bet Šenrabs pastāv uz savu. Viņš sniegs saviem mācekļiem norādījumus, tostarp neiesakot nelietot pārtikā gaļu ne tikai tāpēc, ka tā ir dēmonu-cilvēkēdāju ēdiens.

“Dzīvas būtnes dvēsele atrodas tās miesā un asinīs, tāpēc tas, kurš to pazudina, par to neizbēgami maksās.”

Skolotājs nosoda arī ķiploku un sīpolu ēšanu, jo tie no cilvēkiem aizgaiņā debesu iemītniekus. Viņš liedz arī lietot reibinošus dzērienus, jo tie aizmiglo apziņu.

Pēc tam, kad skolotājs pametis māju un kļuvis par savrupnieku, visi ir sargājuši likumus, un viss visur ir pildījies ar labumu (mieru).

‘Šenraba biogrāfijas’ sešpadsmitā daļa: ‘Par to kā skolotājs iedibina apceres praksi’ (lpp.988—1022).

Domājams, šī daļa ir sastādīta budisma ietekmē un ir vietējās tibetiešu jaunrades produkts.

‘Šenraba biogrāfijas’ septiņpadsmitā daļa: ‘Par to kā skolotājs izgāja no nepastāvīgās ciešanu pasaules’ (lpp.1022—1108).

Dēmons kārdina Šenrabu, cenšoties pierunāt viņu nesteigties ar aiziešanu no šīs pasaules. Skolotājs viņam atbildējis:

“Esmu saņēmis nepastāvīgu šķietamu ķermeni, kas sagrūs (un tāpēc) tagad es no ciešanu pasaules izeju. Lai gan es pats, Šenrabs, esmu šīs redzamās esamības vadītājs, (tomēr) dvēsele šķirsies no miesas, ķermenis izmainīsies, un, lai gan nomiršu …, tā kā esmu īstenojis desmit grūtus tikumus, tad atdzimšu dižajā labā (miera) vietā”.

Šenrabs nomirst, un visi viņu godina.

Par labāko vietu Šenraba bērēm izraudzīta Sogdiāna (Sanggergyabbsnol), visskaistākā un gaišākā valsts no visiem pasaules apgabaliem.

“Tai (zemei, kur apbedīt – ir jābūt kā) laimīgo zemju sirdij (būtībai). Ja debesis ir kā rats ar astoņiem spieķiem, tad tā valsts ir laimīga. Ja zeme ir kā lotoss ar astoņām ziedlapiņām, tad šī valsts ir laimīga. Ja sniegotās virsotnes ir kā pīķi, tad šī zeme ir laimīga. Ja (tur ir svētais) kalns Jundrun-Guceg (gYungdrungdgubrtsegs), tad šī valsts ir laimīga. Tā kā tas (viss ir) Sogdiānā, tad šī valsts ir laimīga. Tā kā tur ir koki kā varavīksnes mirdza, tad šī valsts ir laimīga. Tā kā mežos ir dziedinošas zāles un dzīvinošs nektārs, tad šī valsts ir laimīga… un tur ir vislabāk ar sadedzināšanu attīrīt Šenraba dievišķo līķi” (lpp.1069—1070).

Šenraba ķermenis ir ticis attīrīts ar sadedzināšanu īpaši šim nolūkam uzbūvētā ēkā. Pirms šīs ceremonijas ir veikti sarežģīti rituāli. Pēc tam atliekas ieliktas īpašā traukā.

‘Šenraba biogrāfijas’ astoņpadsmitā daļa: ‘Par to kā (kādā veidā) parādīsies nākošais skolotājs’ (lpp.1108—1124).

Kā pareģojis pats skolotājs Šenrabs, nākošajos laikos, kad cilvēku dzīves garums saīsināsies un sasniegs desmit gadus, parādīsies skolotājs, kuru sauc Mīlestība (Mīļais). Viņš parādīsies ‘Nevainojamā augstā vietā Elama Garā ieleja’ Pasargadas pilī..

***

‘Mācības hronoloģijas sīka izklāsta saskatīšanas svētki, kūlis no pieciem likām (lika – koks, kas nocirsts, tūdaļ dzen atvases, nemirstības simbols), kas izgaismo (kliedē) šaubas’ [120, lpp.4161]

Šis tibetiešu sacerējums, kas tālāk tiks sniegts pilnā tulkojumā kā bon vēsturiskās literatūras paraugs, ir publicēts jau minētajā Tibetiešu-šanšun valodas vārdnīcā. Mūs interesējošā traktāta autors ir Nima-Tandzin-Bangjal (Nyimabstan-‘ dzindbangrgyal) bon klostera Manri-Labran priekšnieks, par ko ir paziņots vārdnīcas titullapā. Par sacerējuma uzrakstīšanas laiku pats autors teic šādi: “Atbilstoši metodei, kuru izteicis Sakja-pandits (Saskya pandita (1182—1251.g.) — slavens Tibetas zinātnieks budists), Muni nirvānu ir sasniedzis Uguns Cūkas gadā (2134.g.pr.m.ē. No Zemes Peles gada (2133.g.pr.m.ē.) līdz Ūdens Tīģera gada (m.ē.1842.g.) sākumam ir pagājuši 3974 (gadi))” [120, lpp.60]. Sacerējumu, kā autors paziņo tālāk, viņš ir pabeidzis Ūdens Tīģera gada (m.ē.1842.g.) sākumā, bet, tā kā citā savā sacerējumā viņš vēsta, ka tajā gadā viņam palikuši trīsdesmit gadi [120, lpp.40], tad sanāk, ka viņa dzimšanas gads ir 1812.g.

…………………………………………………………………………………………

(B.I.Kuzņecova rokrakstā trūkst astoņas lappuses, kas veltītas šā teksta terminoloģijas īpatnībām.)

Dažos gadījumos, kad nosaukums ir sniegts vien stipri saīsinātā veidā, nākas saskarties ar gandrīz bezjēdzīgu zilbju virkni. Tāpēc šo nosaukumu tulkojums ir aptuvens un ir sniegts vien lasītāja, kas nav tibetologs, ērtībai.

Teksta tulkojumā apaļajās iekavās ir sniegts tibetiešu vārdu, nosaukumu un terminu atveidojums jeb transliterācija, kā arī paskaidrojumi (kursīvā) un varianti (parastā rakstā).

TULKOJUMS

Ar visu savu būtību goddevīgi pielūdzu Uzvarām Vainagoto (Šenrabu), visu zinošo, mīlestības (žēlsirdības) viedību (zināšanas) savākušo, augstāko, nesalīdzināmo, par cilvēku aizbildni kļuvušo, kurš ir parādījis, (ka mūsu laiks ir) pagrimuma laiks, to, kurš (uzturas) kopā ar drosmīgo garu pulku, ar pa debesīm staigājošo viedības uzturētāju (pulku).

(Viss), par ko (tagad tiks) godbijīgi stāstīts, ar to mēs sastapāmies (šīs grāmatas) sākumā (Tibetiešu-šanšun valodas vārdnīcas sākumā ir bon himna, kurā izklāstīta bon mācības būtība, un sacerējums par reliģijas vēsturi) (un tieši):

– mācības būtība, nekļūdīgā bon svastika;

– tas kā mācība attīstījusies un pastāvējusi;

– kā arī tas kā secīgi parādījušies vīri, mācības piekritēji, kuri vairojuši mācības hronoloģijas pilna skaidrojuma saskatīšanas svētkus.

Par mācības hronoloģisko secību ir teikts iepriekš. Parunāsim par (šo sacerējumu), kas saucas ‘To (hronoloģiju) kopējās jēgas un pilna skaidrojuma saskatīšanas svētki, kūlis no pieciem lika (kokiem), kas kliedē šaubas’.

Vispirms tajā tiek runāts

(1) par to, kā parādījušies (bon) mācības vadītāji,

(2) un kā tie ir sludinājuši bon mācību.

(3) Tāpat arī par to, kā šīs svētrunas ir izplatījušās Irānā, Šanšun un Tibetā,

(4) un kā sākumā un vēlāk parādījušies mācības sekotāji, kuri to izplatījuši.

(5) Ir stāstīts arī par atsevišķiem vērtīgās mācības izplatīšanās stāvokļa brīžiem. (Stāstījums) ir apvienots piecās (daļās).

No sacerējuma ‘Nepieciešamā cēlonis, dižais svētais Jekhri-Tasel’ (dGospsirgyumtshanysng/rdzogspschenpoYekhrimtha‘-sel):

“Kopējā jēga tiek izklāstīta hronoloģiski, jo tas tā vērtajos izraisa uzticību”.

Un vēl, kā teikts (turpat):

“Ja izklāstītu neatbilstoši hronoloģijai, tas būtu neuzticības iemesls”.

Tad lūk, tukšā būtībā (dabiskumā, rangbzhin), kas sākumā nepastāv, pastāvošais, esamība (yodpa sridpa) rodas trīskārt. Ārējā materiālā (nedzīvā) pasaule izceļas no apakšas līdz augšai (no apakšas uz augšu). Ar dvēseli apveltītā pasaule, dzīvās būtnes, nāk (burtiski, atbrīvojas) no augšas uz leju.

(Kalpa), kas izceļas ‘Divdesmit vidējās kalpās’ (Barbskal nyishu), tiek saukta par ‘Kalpu, kas parādās’ (‘byungrdzogskyi bskalpa).

Kalpa, kas robežojas ar ‘Divdesmit vidējām kalpām’, tiek saukta par ‘Nākošo kalpu’ (mnyamldangyi bskalpa).

Kalpa, kas sagrauj ‘Divdesmit …’, tiek saukta par ‘Pārveidojošo kalpu’ (‘Рhо-‘gyurgyi bskalpa).

Kalpa, kas ‘Divdesmit vidējās kalpas’, padara tukšas, tiek saukta par ‘Rupjo kalpu’ (Dragrtsubkyi bskalpa).

Reizē ar ‘Vidējo kalpu’, kad jau ir izcēlusies ārējā materiālā pasaule, bet vēl nav izcēlusies ar dvēseli apveltītā pasaule, ir izcēlusies gaišā esamība un tumšā (esamība).

Tā sauktais ‘Neizmērāmais laiks’ – tā ir ‘Neizskaitļojamā’ (grangssu mabzung) kalpa.

Bet, kas attiecas uz ‘Izskaitļojamo’ (Grangssu bzung) kalpu, tad tās ir divas: ‘Tumšā kalpa’ (Munbskal) un ‘Kalpa – gaismeklis’ (sGronbskal). No šīm divām tā, kurā neparādās ‘viedais’ (burtiski, apskaidrotais, sangsrgyas. Tibetas budisti šo vārdu lieto tādā pašā nozīmē kā sanskrita Buddha. Varbūt budisti šo vārdu ir patapinājuši no boniešiem, jo pēdējie jau pirms budisma izplatīšanās Tibetā ir lietojuši terminu ‘sangspo’ (=sangsrgyas, tas ir, ‘viedais’) kā epitetu debesu dievam Ahuram (Ahura Viedais)) (sangsrGyas) — ir ‘Tumšā kalpa’, bet tā, kurā ‘viedais’ parādās, tiek saukta par ‘Kalpa – gaismeklis’. Kāds tad ir to skaits?

(Teksts) no sacerējuma ‘Galvenais komentārs (sacerējumam) Šikhri’ (Zhikhrii rtsagrel)’, kurā teikts šis:

“Sākumā bija četrdesmit tumšās kalpas. Pēc tam patreizējā labā kalpa, kurā ir 1002 viedie. Pēc tam sešdesmit tumšās kalpas. Pēc tam kalpā ‘Dižā slava’ (sNyanpa chenpo) parādīsies desmit tūkstoš viedo. Pēc tam trīssimt tumšās kalpas. Pēc tam ‘Tikumīgi noskaņotā’ kalpa (Yontan bkodpa), (kurā parādīsies) astoņdesmit tūkstoš viedo”.

Tagad par iemeslu, kāpēc ‘Kalpa – gaismeklis’ tiek saukta par ‘Labo’. Sacerējumā ‘Svētrunu krājums’, ko skolotājs Njačen-Lišu (sNyanchen lishu) ir pārtulkojis no irāņu valodas, ir teikts šādi:

‘Mu-gjun’ (murgyung; domājams, kļūda un būtu jālasa ‘mu-rgyud’, tas ir, “Aptverošais”, kā tibetieši saukuši pasaules okeānu) izcelšanās sākumā

Uz ‘Tinnam-murzan’ (Tingnammurbzang) (ezera?) virsmas

Tūkstoš ziedlapiņu zelta lotoss

(Kā) gaismu starojoša tirkīza bon svastika.

Bet uz tās debesu dievi pasludina: “Šī kalpa ir laba!”

Tā ka jēga ir tajā, ka cilvēkus vadīs (uz glābšanu)

Tūkstoš astoņi laimīgi staigājošie (svētie).

Ir diži viņu parādīšanās pravietojumi.

Laime, laime, patiesi laime!

Ak, diženais brīnums!

Pēc tam, kad (cilvēku dzīves ilgums) sasniedza (tas ir, saruka līdz) septiņus tūkstošus (gadu), dižajā kalpā, labajā ‘Izskaitļojamajā kalpā’ bija valdnieks-tēvs, pasaules pavēlnieks (vārdā) Dun-Od (Dung-‘od, Gaišā gliemežnīca) un māte Rinčen-Sal-Odma (RinchengSal-‘Odma, Dārgums – Skaidrā Gaisma). Viņiem bija četri dēli un četri ierēdņi. Pateicoties tam, ka viņi pielūdza un godāja laimīgi staigājošos (svētos), kuri jau aizgājuši (miruši), izplaukušā lotosa ziedā, ko sauc haspun (haspung), viņi pamanīja tūkstoš divus jaunekļus, kuri sēdēja kā askēti (savrupnieki, garīdznieki). Viņi (vecāki) tikās ar skolotāju vārdā Ranbjun-Kundren (Rang-‘byangKun-‘dren) un vaicāja par (jaunekļu parādīšanās) iemeslu. Skolotājs skandēja dižo lūgsnu (mantru) un sniedza šādu pareģojumu: “Ak, valdniek-tēvs un māte! Labajā kalpā jūs kļūsit (būsit) šo viedo vecāki. Četri prinči (dēli), kas dzimuši dižciltīgi, kam piemīt (laimīgas) zīmes (uz ķermeņa) un četri ierēdņi – (tas nozīmē, ka) četras reizes izpaudīsies liels noslēpums. Veicot lūgsnu (mantru), saskaņā ar kuru brīnumaini dzimuši tūkstoš divi bērni un labajā kalpā būs tūkstoš divi viedie, jūs (laimīgo) zīmju (pazīmju) uzrakstus (attēlus) ieliksit dārgumu traukā. Pamazām tos ņemot ārā, tādā veidā cilvēkus pievērsīsit (ticībai)”.

Bez tam, no (sacerējuma) ‘Šambal’ (Sha-‘bal):

“Kas tad ir teikts par tūkstoš divu viedo parādīšanos? Valdnieks Dun-Od, kurš pārvalda pasauli, ir saņēmis lotosa haspun ziedu, bet tūkstoš divi bērni, kas brīnumaini dzimuši, ir mācības vadītāji. Pār viņiem ir tēvs un māte, divi, un piedevām četri dižciltīgie prinči, un tiešām, viņu ir tūkstoš astoņi”.

No sacerējuma ‘Svētrunu krājums’ (mDo-‘dus):

“Tūkstoš dēli piedzima par askētiem. Kopā ar valdnieku-tēvu un bērniem (kopā sanāk) tūkstoš astoņi.

Viņi bija labās kalpas tā sauktā ‘Ilgā sākuma’ (thogring) laikā.

Pēc tam, pamazām saīsinoties, (dzīves ilgums) sasniedza simt tūkstoš gadus. Tajā laikā valstī Sridpa-Ko (Sridpaskos) parādījās skolotājs Nanba-Ranbjun (sNangbaRang-‘byung), ‘Kam piemīt žēlsirdība’, kurš veda cilvēkus (aiz sevis). Viņš bija tēva, dievu valdnieka Rabsal (Rabsal) un mātes, dieves Bjam Čenma (Byamschenma), dēls. Tas bija labās tūkstoš viedo kalpas sākums (sākuma posms). Tajā laikā nebija iespējams tikt vaļā no desmit netikumiem, bet desmit netikumi izbeidzās paši no sevis. Tāpēc šis laikposms tiek saukts par ‘Beigu guvumu’ (rdzogsldan).

Pēc tam, kad (dzīves ilgums) bija astoņsimt tūkstoš gadu, parādījās skolotājs Geba-Khorba-Kun-dren (dGeba-‘KhorbaKun-‘dren), kurš veda cilvēkus uz atbrīvošanos. Viņš bija valdnieka-tēva Phja-Dže-Gun-tan (PhyarjcGungrhang) un mātes Mucun-Prulmo (dMubtsun-‘Phrulmo) dēls.

Pēc tam, kad (dzīves ilgums bija) sešdesmit tūkstoši, parādījās skolotājs Kunce, ‘Kas sadedzina sešas ciešanas’ (КипKunshes nonmogsdrugsreg), kurš veda cilvēkus. Viņš bija tēva Mugjal-Adara (dMurgyalAdara) un mātes Phjaza-Nan-Branma (PhyazaNgang-‘Brangma) dēls.

Laikā, (kad dzīves ilgums bija) no astoņdesmit līdz sešdesmit tūkstoš (gadiem), bija vārdu un darbu netikumi, un nevarēja noturēties pie trim garīgajiem baušļiem (yidsdom:

1) pašatbrīvošanās (sothargyisdompa);

2) vispārēja atbrīvošanās (byangscmskyisdompa);

3) lūgsnu (mantru) bauslis (gsangsngagskyisdompa), tas ir, darboties ar lūgsnu (mantru) palīdzību).

Šis laikposms tiek saukts par ‘Kam piemīt trīs’ (Sumldan).

Pēc tam, (kad dzīves ilgums bija) četrdesmit tūkstoš gadu, parādījās skolotājs Legpa-Cadmed, ‘Kam piemīt žēlsirdība’ (LegspaTshadmed thugsrjecan), kurš veda cilvēkus. Viņš bija valdnieka-tēva Dun-Od-Bar (Dung-‘Od-‘bar) un mātes Sal-Odma (gSal-‘Odma) dēls.

Pēc tam, divdesmit tūkstoš (gadu) laikposmā parādījās skolotājs Njompa, ‘Visu zinošais un Visu redzošais’ (sNyomspa thamscadmkhyengzigs), kurš pievērsa (ticībai) sešus dzīvo būtņu veidus (‘grobarigsdrug:

1) dievi (lha);

2) dēmoni (lhamayin);

3) cilvēki (mi);

4) dzīvnieki (dub-‘gro);

5) pretas, tas ir badīgie ļaunie gari (yidvags);

6) elles iemītnieki (dmyalbapa).

(Iespējams, ka terminus ‘trīs baušļi’ un ‘sešas dzīvo būtņu kategorijas’ bonieši ir patapinājuši no budistiem, bet kategoriskam apgalvojumam pagaidām trūkst datu. Bon ietekme uz budismu Tibetā ir bijusi ne vājāka kā budisma ietekme uz bon).

Viņš (Njompa) bija valdnieka-tēva Lha-dul (IHa-‘dul) un mātes Kun-se-Dranma (KunshesDrangma) dēls.

Pēc tam, kad (dzīves ilgums bija) desmit tūkstoš gadu, parādījās Bjampa-Khrigjal-khugpa (ByamspaKhrirgyalkhugpa), kurš cilvēkus veda uz atbrīvošanos. Viņš bija valdnieka-tēva Khri-Dže-Tanpo (Khrirjethangpo) un mātes Saza-Lha-Cunma (gSaszalhabTsunma) dēls.

Pēc tam (dzīves ilgums) sasniedza tūkstoš gadus un parādījās skolotājs Dagpa-Togjal-Jekhen (DagpagTorgyalYemkhyen), kurš cilvēkus pievērsa (ticībai). Viņš bija tēva, valdnieka Čanše-Šeprul (CangshesShes-‘phrul) un mātes Ječe-Kun-Gagma (YelceKunGragsma) dēls. Tad lūk, (laikposms) no četrdesmit līdz vienam tūkstotim gadu tiek saukts par laikposmu ‘Kad piemīt divi’ (Nyisldan). Parādījās nekrietnas dvēseles (garīgās) domas, nevajadzēja raizēties par indīgām domām un ķecerīgiem uzskatiem, jo (tie) piemita dabiski (pats par sevi).

Lai gan ir dažas neatbilstības attiecībā uz pirmo septiņu skolotāju vārdiem, šeit mēs sekojām traktātu (sacerējumu) vairākuma izteikumiem, (tas ir): ‘Tīrā starojošā un liesmojošā sūtra’ (mDo drimed gzibrjid rabtubarbai mdo), ‘Svētrunu krājums’ (mDo-‘dus), kā arī ‘Tradīcijas saules staru gaismeklis’ (rTsa rgyud nyizer sgronma), kas parādījās no slēptuves ezera Conka (Tsongka) kraujās, un citiem. Tā ka jēga būtībā ir viena. Bet, kas attiecas uz stāstu par laikposmiem ‘Kam piemīt beigas’, ‘Kam piemīt trīs’, ‘Kam piemīt divi’, ‘Kam piemīt cīņa’ un tā tālāk, tad mēs sekojām (sacerējuma) ‘Burvju vārdu bon melodija’ (‘Phrul ngag bongyi sgrabyang (dbyangs) izteikumiem, un novirzes starp to un citiem izteikumiem ir maznozīmīgas. Tajā tāpat kā citos runa kopumā ir par vienu un to pašu.

Tagad par paša simtgadu (tas ir, kad cilvēku dzīves ilgums saīsinājies līdz simts gadiem) laikposma aizbildņa (Šenraba) parādīšanos. Dažādās sūtrās un tantrās (burvestībās) tiek spriests par to, ka viņš vispirms ir paudis tieksmi uz augstāko pilnveidošanos un par to kā viņš uzkrājis nopelnus triju neizskaitļojamo (laikmetu gaitā) un galu galā kļuvis par viedo, pilnīgi Apskaidroto, un par to kā viņš šajā pasaulē parādījis desmit (varoņ)darbus. Šeit sīki neizklāstīsim arī to, kā viņš sākumā pie skolotāja vārdā Sodnam-Bandan-Danpa (bSodnamsdBangdanglDan-ра) pieņēmis kopīgu lēmumu skandēt ‘Lielā rata’ (šeit – vispārējā jeb vispasaules reliģija, tas ir, visu cilvēku reliģija) solījumus un (tajā) ieiet, un par to kā viņš veicis dižo lūgsnu (mantru) un tai pateicoties pieņēmis (solījumus) un lēmis piedzimt par augstāko, nemirstīgo, ar gaišu prātu, (un par to, kā) uzkrājis nopelnus trijos neskaitāmajos (laikmetos).

Lai gan (Šenrabs) būtībā bija pilnveidots viedais, bet pasaulīgos jēdzienos turējies pie ‘desmit etapiem’ (‘sabcu’, caur kuriem ir bijis jāiziet tam, kam piemīt augstākais svētums:

1) līksme, mīlestība (rabtudga‘-ba);

2) nevainojamā tīrība (drimamed);

3) spēja apgaismot (‘odbyed-ра);

4) gaismas izstarojums (‘od-‘phrobacan);

5) neuzvaramība (shintisbyangdka‘);

6) glābšana (mngontugyur-ра);

7) tālumu sasniegšana (ringdusongba);

8) noturīgums, nesaricināmība (migyoba);

9) labvēlīgums, taisnprātīgums (legspaiblogros);

10) ticības mākonis (choskyisprin),

tas ir, pastāvēšana reliģiskajos noteikumos, ticībā un ieticēšanā)

un īstenojis diža bon bodhisatvas darbības veidu un bijis tā sauktais gaišais prāts, (kā arī) nemirstīgais un augstākais, viņš, skolotāja Togjal-Jekhen pravietojuma mudināts, ir nodomājis parādīties cilvēku labā kā simtgadu (laikmeta) skolotājs.

Pateicoties tam, ka viņš (austrumu debesu) (‘Ogmin) dievu pilī guvis pilnīgu nevainojamu un spēcīgu pamudinājumu, viņš ar apceri, kas līdzīga bon svastikai, pilnībā atbrīvojies no zināšanu aizmiglojuma (tumsības), apjēdzis visa zināšanu, kas iziet ārpus (viņa) apkārtnes, viņam acīmredzot ir piemitusi visa zināšanas būtība, dižens izgājis ārpus ciešanām, kas nav esamības (jomā), nedz miera (nirvānas jomā), būdams viedais, pastāstījis par brīnumaino ‘trīsvienības’ (triju ķermeņu, ‘sku gsum‘) izcelšanos. No sūtras:

Tas gaišais esamības jauneklis,

Viedības bon skolotājs,

Izkliedēja tumsību, (kas aizsedz) zināšanas,

Un pieņēma veidolu, kas iemieso bezgalību.

Kā par to teikts (sacerējumā) ‘Dižā iegūšana’ (gZungschen):

“Šenrabs, saprotot, kas ir jānoraida, sasniedz (zināšanu) robežas un iet laimīgi (ir svētais). Viņš acīmredzot kļūst par viedo (austrumu debesīs) Ogmin”.

Un lūk, apdomājis viedības dieva norādījumu, (Šenrabs) kopā ar esamības valdnieku, Viedo Bumkhri, kuriem kopā piemita gan viedība, gan darbības paņēmieni, viens pēc otra parādījās valstī Gundrug-Lhace-Sridpa (GungdruglHartseSridpa).

Viņš (Šenrabs) piedzima valdošajā gadā ‘Koka Pele’, pirmā pavasara mēneša pilnmēness laikā, ‘Uguns Tīģera’ mēneša galvenajā (tas ir) 15.dienā, sākoties rītausmas stundai (debesīs esot zvaigznei) Girugon (Gyirugong), kas pilnībā pārspēj visas zvaigznes. Ja jūs prātosit par vienkopus savāktiem dažādu sūtru un tantru pārspriedumiem (šajā sakarā), zaudēsit dienu (dienas). Saskaņā ar dažām sūtrām šis laiks ir pavasara pilnmēness, ko nepareizi pielīdzina ar mongoļu (tjurku, hor) 12.mēnesi. Tā kā sacerējumā ‘Tikuma izplatīšanas nagla (pamats) (kas ir) tumsību izkliedējošais īstās jēgas gaismeklis’ (dRang don mun sel sgronmai dge spel tshogsgyur gyi gserbu), ir teikts: “Kas attiecas uz skolotāja parādīšanās laiku: kad viņš parādījās Peles gadā, Zirga mēnesī, zem Suņa (rGyal) zvaigznāja – dižens sasniegums… ”, tāpēc (dzimšanas laiks) ir jāidentificē, nešaubīgi, ar mongoļu (tjurku) pirmo mēnesi.

Tālāk, valdnieka troni princis (Šenrabs) ir ieņēmis viena gada vecumā. Kad ziemā skolotājam bijuši trīs mēneši, tad pareģis priesteris Sal-Khab-Oddan (gSalkhyab-‘Odldan) veiksmīgi noskaidrojis, ka (Šemrabam piemīt) 33 labas zīmes, 81 laba pazīme, 140 diži tikumi, 40 īsti vārdu uzraksti, 62 viedības zināšanas, 1005 apceres nokrāsas, un viņš ir savācis tādu gaismas starojumu, kas pilda pasaules valstis. Tāpēc viņam dots vārds ‘Gaišais, uzvarētājs, labākais no priesteriem, pilnībā visus pārspējošs’ (Sangs yang rgyalba gshenrab mibokunlas rnampar rgyalba). Visi ir veikuši neskaitāmus (Šenraba) godināšanas rituālus un raidījuši augšup lūgsnas (mantras). Kad viņam bijuši divpadsmit mēneši, viņš ieņēmis valdnieka troni.

No (sacerējuma) ‘Tīrā sūtra’ (mDo drimed):

Parastu cilvēku viena (dzīves) diena

Ir viena paša Šenraba (dzīves) diena.

Sanāca dievu, pūķu un cilvēku valdnieki

Un veica (Šenraba) apmazgāšanas un attīrīšanas (ritu).

Pareģis-priesteris pētīja ķermeņa zīmes.

Tur (cilvēku) pūļiem (viņš) rādīja savu vaigu.

Priesteris Phime (Phyimes) un citi,

Daudzas dzīvās būtnes

Atbrīvojās, kļuva viedi un aizgāja.

Pēc tam, kad tika dibināta Togjal (gTorgyal) mācība,

(Šenraba) statujas lidoja kā putni,

Viņa kapenes pacēlās kā karogi,

Trīs tempļi (trīs glabātuves(rtengsum): 1) svētā mirstīgo atlieku novietne; 2) dāvanu novietne, tas ir, pielūgsmes vieta, templis, mauzolejs; 3) dvēseles, zināšanu novietne, tas ir, ķermenis, veidols) staroja debesīs kā varavīksne.

Pilnu gadu (jeb) divpadsmit mēnešus,

(Tas ir) trīssimt sešdesmit dienas,

Un (vēl) septiņsimt divdesmit (dienas),

Kad vēl nebija pilni trīs priestera gadi,

Tad par veidu kā paslēpties, aizsegties (būt savrupniekam)…

Un vēl:

Pēc tam, kad viņš ieņēma valdnieka troni…

Tā kā ir teikts šādi, tad secināms, ka (Šenrabs tieši) 31. priestera gadā ir kļuvis par savrupnieku (bon sacerējumos ir norādīts, ka blakus cilvēku gadiem pastāv arī priesteru gadi, kas ir daudzreiz garāki par parastajiem. Izcilas personības vienā gadā var padarīt vairāk kā parasts cilvēks vairākās desmitgadēs. No tā secināms, ka šādas personības nodzīvots gads, acīmredzot, ir daudzreiz garāks par parasto gadu. Bon hronikās šie priesteru gadi savijas ar parastajiem, kas sarežģī jau tā visai juceklīgo hronoloģiju). Kas attiecas uz to, ka viņš ir parādījis miesas nepastāvīgumu un izeju no ciešanām, tad, lai gan dažādu sūtru un tantru pārspriedumos nav neatbilstības, ir nelielas nesakritības izklāsta veidā. Tas, cik plaši ir īstenota Uzvarošā darbība, ir parādīts galvenokārt (sacerējumā) ‘Tīrā sūtra’.

Kas attiecas uz askētisma praksi, tad (sacerējumā) ‘Desmit darbu cildinājums’ (mDzadpa bcui bstodpa) ir teikts, ka ne visai viediem cilvēkiem, kuri jāpievērš (jāpārliecina), (tā bijusi) deviņus cilvēku gadus; (šķiet) acīmredzams, ka ir teikts (saskaņā ar) patiesu (tiešu) nozīmi. Tā tas nav, jo no visām sūtrām un tantrām ir secināms, ka (skolotājs) askētismu ir praktizējis trīs priesteru gadus. Un tā, ar ‘triju veidu’ askētismu viņš uzvarējis četrus dēmonus un parādījis veidu (paņēmienu) kā kļūt patiesi pilnveidotam (nevainojamam, apskaidrotam) un viedam.

Daži teic: “Kas attiecas uz askētisma praksi, tas secināms no visām sūtrām un tantrām, bet apgalvojums, ka ar savu spēku kļuvis vieds (buda) – tas secināms no reliģiskās (‘chos‘ jeb budisma) tradīcijas, bet ne no (viņa) paša tradīcijas. Skolotājs ir kļuvis pilnveidots, vieds un parādījies pasaulē cilvēku labad”. Šis izteikums ir vien nejēgu stāsts, kuri nezin patieso un pareizo būtību, bet tas nāk no viņu pašu tradīcijas, ko apstiprina divu veidu pravietojumi (jeb uzticami izteikumi).

Nosakām pirmo. No sūtras ‘Svētrunu krājums’ (mDodus), ko no irāņu valodas tulkojis Njačen-Lišu (sNyachenlishu):

“Viņš vienīgais varēja īstenot askētismu: viņš šajā pasaulē kļuva par askētu un pieņēma solījumus. Un kad viņš trijos gados īstenoja askētisma praksi…”.

No tā paša (sacerējuma):

Tad (svētajā) Jundrun-Guceg (gYungdrungdgubrtsegs – mūžīgās viedības kalns, kurā sakārtoja svastiku) kalnā

Viņš ar ‘senge-namce’ (sengge rnambrtse) apceri uzvarēja

“Mīlā varenos” dēmonus,

To armijas (kas sastāv no) daudziem miljardiem (dēmonu).

Ar apceri, kas līdzinās debesīm,

Viņš izkliedēja zināšanu tumsību (aizmiglojumu).

Saskanīgs grima (apcerē) un sēdēja nekustīgs, krustojis kājas.

Saulei austot kļuva patiesi vieds.

Tajā laikā (dēmons) Khabpa (Khyabpa) teica:

“Ja vieds (buda) ir vien skolotājs

Tad kurš būs tev liecinieks?”

Tajā brīdī Zemes dieve

Izslējās (no zemes) līdz jostai un teica:

“Vien skolotājs ir patiesi vieds

Un es esmu pilnveidota lieciniece.

Bet dēmons lai nerunā nekrietnus vārdus!”

Tajā laikā, tajā pašā brīdī,

Notrīcēja zeme sešas reizes.

Desmit miljoni dievu bērnu

Saņēma ciešu pieķeršanos

Bon neradītajai (jomai).

Miljons bon bodhisatvu

Attīrījās no visādas zināšanu tumsības (aizmiglojuma).

No sacerējuma ‘Tīro pamācību tīro likumu sūtra’ (mDo drimedkyi khrims gtsangmai mdo):

Tādējādi, lai gan viņš trīs gadus praktizēja askētismu,

Tomēr negribēja sasniegt iemiesotā ķermeņa attīrīšanu (vien sev).

Lai pievērstu ciešanu mocītās dzīvās būtnes, kuras pievērst nav viegli,

Viņš kopā ar augstāko pārraugu patiesi pildīja solījumus.

Viņš sasniedza tikumības robežas, pilnībā trīs tīrās izpētes (1) augstāko likumu, uzvedības normu izpēte; 2) augstākās apceres izpēte; 3) augstākās viedības izpēte)

Un nobrieda attīrītā ceļa sasniegumu auglis.

Kā secināms no iepriekšminētā, pēc tam viņš parādās un kļūst vieds. Pievērsis (ticībai) savu dzimtu, viņš pievērsis arī lepnīgo svešo dzimtu.

Un parādās demonu, vampīru-cilvēkēdāju, ķeceru aplenkumā…

Tā kā ir teikts šādi, tad ir ticis paveikts iespējamais (nepieciešamais). Ak, skolotāj, tu pats īstenoji grūto (triju veidu) askētismu (tas ir) bon apgūšanu. Ir jāpanāk pilnveidota viedā (budas) stāvoklis, kas (ir) tavs auglis (iznākums). Pilnveidota viedā (stāvokļa), tava rezultāta, iegūšana ir (visiem) kopēja viedības mācības teorija. Piemēram, tajā laikā viņš īstenoja grūto (askētismu), un tāpēc raksta, ka kļuva vieds, pie kam savā zemē atbrīvojās dēmonu pavēlnieks Khabpa. Lai sagatavotu augsni tiem, kuri ‘atpakaļ neatgriezīsies’ (tie, kuri dēļ saviem nopelniem ir izbeiguši savu pārdzimšanu riņķojumu un pilnībā pamet šo materiālo pasauli. Šo terminu bonieši acīmredzot ir aizguvuši no budistiem), viņš īstenoja grūto un uzvarēja četrus dēmonus. Lai patiesi parādītu viedā rezultātu sasniegumu, lai tā būtu tieša, patiesa jēga (lieta), viņš grūto īstenoja (pat sev,) pilnveidotam viedajam. Bet ar tā spēka palīdzību nevēlējās sasniegt mieru (nirvānu), jo (jau bez tā), acīmredzot, bija pilnīgs.

Tālāk (būs runa) par paša skolotāja dzīves ilgumu, par to, kas (šajā sakarā) teikts traktātos; iztirzāsim (traktātu) izteikumu jēgu un pieņemsim dziļo jēgu (pareizo uzskatu).

PIRMAIS.

No (sacerējuma) ‘Svētrunu krājums’:

Simts cilvēka gadu – viens priestera gads.

Dēmons (skolotāju) aicināja iziet no ciešanām (pamest šo pasauli).

Lai dēmona gars pārvērstos dievībā,

Viņš nolēma palikt uz diviem gadiem.

Tad viņam palika astoņdesmit divi gadi.

Lai parādītu (esamības) riņķojuma nepastāvīgumu,

Es pilnībā izeju no ciešanu (pasaules).

No (sacerējuma) ‘Tradīcijas saules stari’:

“Kad (viņš) sasniedza astoņdesmit divus priestera gadus, Šenraba Ķermenis izzuda, (un viņš) izgāja no ciešanām”.

No (sacerējuma) ‘Tīro pamācību sūtra par to, kā, pametis māju, kļuva par askētu’ (mDo drimedkyi khyim spangs rabtu phyungbai mdo):

“Darbos, kam piemīt līksma labvēlība, sasniedza (viedības) robežas. Par viņa dzīves ilgumu pieņemam viņa klātbūtni (uz zemes) pilnus astoņdesmit divus gadus”.

No sacerējuma ‘Atslēga apkopotajai dārgajai tradīcijai’ (gZermig):

“Trīsdesmit (gadus) pievērsa (ticībai) ar ķermeni. Trīsdesmit – pievērsa ar vārdiem, trīsdesmit – pievērsa ar dvēseli (thugs). Tādējādi viņam bija deviņdesmit gadu, un vēl dzīvoja desmit gadus…”.

No (sacerējuma) ‘Burvju vārdu bon melodija’ (‘Phrul ngag bongyi sgrag (sgra) – byang (dbyangs):

“No laika, kad viņš sasniedza simts gadus, trīsdesmit pievērsa ar ķermeni, trīsdesmit pievērsa ar vārdiem, sludinot ticību. Trīsdesmit pievērsa ar dvēseli, rādot četrus darbības veidus”.

Tajā pašā (sacerējumā) ir teikts:

“Viņa dzīves ilgums – 3500 tibetiešu gadu, bet mācības (sludināšanas) – 518”.

OTRAIS.

Kas attiecas uz šo prātojumu jēgu, tad (saskaņā) ar vēlīniem pareģojumiem, ko satur (sacerējums) ‘Burvju vārdu bon melodija’:

“Paša skolotāja, kam pastāvīgi piemīt iespēja pievērst, dzīves ilgums, ir tikai 3500 gadi. Bet bon pastāv tikai 9000 gadus”.

Ātri paužot dedzīgumu, bon priesteri, viedības uzturētāji, lai modinātu vajadzību kļūt viediem, runāja patiesi, domājot par pareizu jēgu. Tāpēc tas, kas secināms no Uzvarošā sūtrām un izteikumiem, no (sacerējuma) ‘Tradīcijas saules stari’ un ‘Seno pravietojumu…’ (sBrangbyanggi lung stonma), (mums) vēsta īsto jēgu. ‘Seno pravietojumu…’ un sūtras ‘Atslēga apkopotajai dārgajai tradīcijai’ izteikumu jēga ir tāda: no simts dzīves gadiem trīsdesmit gadus pievērsa ar ķermeni. No septiņdesmit līdz simts trīsdesmit (gadus) ar vārdiem pievērsa. No četrdesmit līdz desmit trīsdesmit (gadus) ar dvēseli (domu) savaldzināja. Tā ir pateikts, ka viņam palika deviņdesmit gadi un vēl viņš dzīvoja desmit. Ja ir tā, tad (skolotāja) Lačen-dranpa (Blachen dranpa) izteikums, ka ir paveiktas divas no trim Uzvarošā mācības un izteikumu (daļām), bet cilvēku dzīves garums pamatā ir piecdesmit (gadi), atbilst (traktātu) prātojumiem.

Daži gudrie visai maldās, ka (Šenrabs), sasniedzot trīsdesmit priestera gadus, gribējis iziet no ciešanu (pasaules), lai gan (sacerējumos) ‘Atslēga …’ un ‘Senie pravietojumi …’ arī ir runa par trīsdesmit (gadiem), kuri ir priesteru gadi. Pirmkārt tāpēc, ka tas nesaskan ar izteikumiem no sacerējumiem ‘Svētrunu krājums’, ‘Tradīcijas saules gaisma’, ‘Tīro starojošo svētrunu sūtra’, par ko runāts iepriekš. Otrkārt, tas nesaskan ar diviem izteikumiem, ko satur (sacerējums) ‘Senie pravietojumi…’. Tā kā tie trīsdesmit (gadi), kad viņš uzvarējis ar ķermeni, ir trīsdesmit priesteru gadi, tad viņa dzīves ilgums ir 3500 tibetiešu gadi. No viedības uzturētāju izteikumiem nekādi nav secināmas tādas blēņas (par skolotāja aiziešanu), nesakritība ar visa dažādu traktātu satura būtību un vārdiem. Bez tam pilnveidotais viedais, kam piemīt bon (Šenrabs) ir veicis darbu “iziešana no ciešanām”. Bet vēl viens priesteru gads aizgāja, kad viņš bija savrupnieks. Apgalvo, ka trīsdesmit priestera gados viņš ir izgājis no ciešanām, bet tāpēc, ka trīsdesmit vienā (pirmajā?) gadā viņš (vēl) bijis savrupnieks, mēs uzstādām pirmo liecību. Bet tā kā jūs piekrītat, tad uzstādām arī otro.

No (sacerējuma) ‘Svētrunu krājums’:

“Trīsdesmit vienā gadā

Pameta māju un kļuva par savrupnieku.”

No (sacerējuma) ‘Tradīcijas saules gaisma’:

“Trīs tūkstoši simts cilvēku gadu —

Tie ir trīsdesmit viens priesteru gads.

Kad lai atbrīvotos no (esamības) riņķojuma ciešanām,

Pameta māju un kļuva par savrupnieku…”

No (sacerējuma) ‘Tīro pamācību sūtra par to, kā, pametis māju, kļuva par askētu’:

“Kad (Šenrabam) palika trīsdesmit viens priesteru gads, viņš nodomāja pamest māju un kļūt par savrupnieku (askētu)”.

Un tas, kas teikts sacerējumā ‘Atslēga darbu robežu sasniegšanai, gaismeklis, kas izkliedē tumsību, (kas aizmiglo) īsto jēgu’ (Drang don muss el sgronmai mdzadpa mthar phyunggi gzerbu) ar to sakrīt. Bet tā kā (sacerējumā) ‘Vērtīgā pavēlnieka disciplīnu skaidrojošais gaismeklis’ (rJe rinpocheidulgrelgyi sgronme) ir teikts, ka viņš trīs tūkstoši simts cilvēku gados, tas ir, trīsdesmit vienā priesteru gadā parādīja pilnveidotu darbību, pameta māju un kļuva par savrupnieku, tad izejas no ciešanām paņēmienu viņš parādījis (nomiris) tūkstoš astoņdesmit divos priesteru gados, tas ir, miljons divsimt cilvēku gados. Bet kas attiecas uz mēnesi un dienu, sezonu un Mēness stāvokli, tad par to ir teikts (sacerējumā) ‘…, kas kliedē tumsību, kas (aizmiglo) patieso jēgu’.

Nākošajos gados valstī Jundrun-Kodpa (gYungdrungbkodpai gling) bija galvenais templis (bka‘-bsdu), par ko teikts (sacerējumos) ‘Svētrunu krājums’ un ‘Saules stari…’. Kad skolotājs bija aizgājis (miris), tūkstoš astoņsimt gadus (vēlāk) tika pabeigts viņa mācības pjedestals.

“Viņi trīs gadus…”.

Un tālāk:

“Divdesmit astoņus cilvēku gadus…”;

un vēl:

“Kad parādījās slepenās burvestības, cilvēku gadu…”.

Pilnīgi acīmredzams, ka tāda ir skaidri izteikto prātojumu jēga.

Tālāk, (pēc) trīssimt astoņiem gadiem Zemes Putna gadā valstī Njan (gNyan), Zara-Stag-Skja (ZaraStagsKya) brīnumā veidā savu dzimšanu pauda Lišu-Tagrin (LishusTagring).

Pēc tam pēc simt divdesmit pieciem (gadiem) valstī Šanšun-Mar parādījās brīnumdaris Ješe (Yeshes) no Irānas valsts Galējās Šanšun.

Pēc sešdesmit gadiem parādījās Tibetas valdnieks Njakhri-Canpo (gNyakhribTsan-ро), valdnieka Kjabsen (sKyabsseng) dēls, kuram piemita Maitrejas (sanskr. – labvēlīgais; gaidāmais cilvēces skolotājs) (Byamsmai dngosgrub) brīnumainais spēks. Viņš nolaidās no debesīm (pakalna) Lhari-Gjanto (LhariGyangtho) virsotnē.

Pēc tam, pēc sešdesmit diviem gadiem piedzima dēls, valdnieks Mukhri-Cadpo (MukhribTsad-ро).

Daudzi grib (uzskatīt) Mukhri par Ugjanas [Udijanas] un Šanšun valdnieku, bet tie ir pavirši (naivi) apgalvojumi, kurus nesastapsim (sacerējumos) ‘Maitreja…’, ‘Melodija…’, ‘Saules stari…’.

Pēc skolotāja ierašanās Tibetā tajā laikā Tibetas apgabalos, visās malās plaši izplatījās ‘bon iznākuma mācība’ (brasbui bonrnams), atšķirībā no divpadsmit viedo ‘bon cēloņa mācības’ (rgyui bon). Mukhri uzaicināja Namkhai-Nanba-Dogčan (NammkhaisNangbamDogcan) un palūdza ‘Lielā Rata’ “dižā kopuma” triju sadaļu ‘bon iznākuma mācību’ un citu. Acīmredzot, viņš ir nodarbojies ar burvju vārdu (sgrub, arī iekšējas mistiskas pieredzes) pilnveidošanu un sasniedzis rezultātus. Kad viņam bija simt astoņi gadi, viņam piedzima dēls Dinkhri-Capno (Dingkhri).

Kā uzskata mācības lietpratēji, pēc piectūkstoš piecdesmit pieciem gadiem, Zemes Aitas gadā, piecpadsmitajā pilnmēness dienā, (kad bija) Strēlnieka (Chustod) zvaigznājs, (mātes) dzemdē iegāja Uzvarošais Šakjamuni. Pēc deviņiem mēnešiem un divdesmit divām dienām viņš piedzima pie Saga (Saga) zvaigznāja Zemes Pērtiķa gada septītajā dienā. Divdesmit deviņu gadu vecumā viņš atstāja savu sievu svītu, kuru bija astoņdesmit tūkstoši, kā arī varu, kļuva par savrupnieku un sešus gadus nodevās askētismam.

Koka Zirga gadā viņš kļuva par patiesi pilnveidotu budu Vadžrasenas (rDorjegdan) apvidū. Vienlaikus ar viņu (dēmons) Rahu “sagrāba Mēnesi”.

Bet iepriekš, kad Muni vēl nebija pabeidzis savrupību, sieviete no Šakju (dzimtas, budas) Gran-Dzinma (Grangs-‘dzinma) (sieva) sešus gadus dzemdē iznēsāja (budas) dēlu, līdz dzemdēja. Dēlu nosauca par Rahula. Pēc tam viņā (buda) septiņas dienas dzīvoja, nesludinot ticību. Dieva Brahmas mudināts, viņš lieliskai kopienai, pieciem apkārtējiem cilvēkiem izteica pirmos vārdus, mācību par Četrām Patiesībām. To pieņēmuši, viņi sāka pakāpeniski griezt ticības ratu. Viņš izgāja no ciešanām (mira) Saga zvaigznāja pilnmēnesī Dzelzs Pūķa gadā astoņdesmit viena gada vecumā.

Tas pamatā ir (teikts) Pugpa (15.gs. Tibetiešu zinātnieks Pugpa-Lhungrub Gjaco (PhugpalHungrubrGyamtsho)) (sacerējumā) “Baltā lotosa pareģojums” (Paddkar zhallung). Bez tam ir daudz pretrunu izklāsta metodē.

Sakja-pandita teic, ka (Buda mātes) dzemdē iegājis Uguns Zaķa gadā Saga zvaigznāja pilnmēnesī, piedzimis zem Bo (dBo) zvaigznāja Zemes Pūķa gada desmitajā dienā. Astoņdesmit gadu vecumā Uguns Cūkas gadā izgājis no ciešanām (miris).

Sacerējumā ‘Pamācību, kas slavenas (starp grāmatām, atrastām) slēpņos, kristāla klints’ (gTermar gragspai bka‘-thang shelbragma) un dažos citos ir teikts, ka viņš dzimis Koka Peles gadā, dzīvojis astoņdesmit divus gadus, izgājis no ciešanām Koka Putna gadā.

Žēlsirdīgais pavēlnieks (Atiša, 11.gs.) apgalvo, ka Buda dzimis Koka Buļļa gadā un astoņdesmit gadu vecumā Koka Pērtiķa gadā izgājis no ciešanām.

Daži no viņa sekotājiem, kuri apgalvo, ka tā (viņu uzskats) ir Atišas tradīcija, teic, ka (Buda) dzimis Zemes Buļļa gadā, bet Zemes Pērtiķa gadā izgājis no ciešanām.

Daži no Kalačakras (‘Laika Rata’sistēmas) sekotājiem teic, ka (mātes) dzemdē viņš iegājis Uguns Zirga gadā Saga zvaigznāja pilnmēnesī un piedzimis Ču (mChu) zvaigznājā trešajā nedēļā, kad beidzies mēness. Uguns Zaķa gadā, kad viņam palikuši astoņdesmit divi gadi, viņš izgājis no ciešanām.

Khače-pančen (Khachen panchen) uzskata, ka (Buda) no ciešanām izgājis Uguns Čūskas gadā, un tā tālāk.

Par viņa dzimšanu, aiziešanu (miršanu) un dzīves ilgumu ir vērojamas daudzas nesakritības. Mēdz teikt, ka gadu skaits kopš viņa iziešanas no ciešanām, ja pieņemam Ūdens Tīģera gadu, ir robežās no 4261 līdz 2722, tomēr arī tas nav droši. Daži ‘Baltā lotosa…’, ‘Pareģojumu…’ (autori), kā arī astrologi nosauc daudz ievērojamāku gadu skaitu.

Pēc Varenā Muni dzimšanas ir pagājuši četrdesmit seši gadi, bet kad pēc viņa ‘vārdu mācības’ pagājuši pieci tūkstoši simt divi gadi, tad Uguns Zirga gadā ir piedzimis Dranpa-Namkha (DranpaNammkha‘). Kas attiecas uz viņu, daži teic, ka viņš ir parādījies ‘garīgās mācības’ priekšgalā, kad beigusies ‘vārdu mācība’. Tas nav pareizi, jo tā (garīgā mācība) iepriekš nav parādījusies, jo vairāk, dižais Dranpa pats ir apgalvojis, ka tagad vēl nav beidzies ‘vārdu mācības’ (laiks).

No ‘Tradīcijas saules stari’:

“Tā kā ir teikts šādi, tad šo prātojumu būtība ir, ka dižais skolotājs (blachen) ir Vislabvēlīgā (Ahuras) iemiesojums. Tā kā viņa izteiktās bon idejas visai izplatīsies ‘garīgās mācības’ laikā, tad tiek uzskatīts, ka viņš ir ‘garīgo mācību’ dibinājis”.

No (sacerējuma) ‘Dižā ceļa debesu tradīcija, viedības uzturētāju sakopojums’ (Rig-‘dzinduspa thabschen mkhayi rgyud):

“Saskaņā ar mācību, kuru es stāstu,

Parādīsies priesteris (gzhen) par mani stiprāks.

(Parādīsies) brīnumdarītā (pašparādījušās) tempļa pamatā.

(Skolotājs) Dunsob-Mučo.”

Un vēl:

“’Mutiskās mācības’ joma.

Bet ‘garīgās mācības’ dibināšanai

Pašā pasaules centrā

Sniegoto kalnu (Himalaju) priekšā

Parādīsies mīlestības dievs (byamssems) (bеamssems — saīsinājums no bеamschubsemsdha — bodhisatva (red.)), kas līdzinās debesīm,

(Parādīsies) Nga-Gja-Dranpai-Namkha (RngabrGya Dranpai Nammkha‘).

Vairosies tulkotāji

No Irānas, Ugjanas, Indijas, Romas, Tibetas un Šanšun.”

Tādējādi tajā laikposmā, sākot no valdnieka Mukhri, Šanšun un Tibetā ir izplatījusies sūtru un buramvārdu (mantru) mācība, bet īpaši izplatījusies disciplīnas mācība. Starp iepriekšējās un nākošo pēcnācējiem izraisījušās nesaskaņas. Indiešu Darma-Girte (DarmaGhirte) panācis, ka (kāds) Mula-Musan (MulaMusangs), pamatojoties un apmelojumiem, sakāvis valdnieku Lobur (Globur), kuram nav bijis sakars ar Šanšun valdnieku pēcnācējiem. Viņš panācis, ka pati mācība pamatā pašiznīcinājusies. Disciplīnas mācība izzudusi Šanšun un Tibetā. Par tā laika Tibetas valdniekiem teic, ka bez karavadoņiem (ir bijuši) divpadsmit vietvalži, kuri bijuši Šanšun pakļautībā.

Tālāk, Zemes Putna gadā, kāds Muzi-Salzan (MuzigSalbzang), izlūdzies no Čo-cun-Ješe (CobtsunYeshes) un Decun-Rabsal (sDebtsunRabgsal) ‘pabeigšanas likumus’, sasniedzis augstākās dzīvības zināšanas (tas ir, nemirstību). Viņš tūkstoš astoņsimt gadus pavada Lejas Amdo, kalna Ma (rMa) alā Delsum (delgsum). Par to ir teikts (sacerējumos): ‘Slavenā disciplīnas joma’ un ‘Komentārs par vērtīgā pavēlnieka disciplīnu’ (Dulba gling grags; rJe rinpocheidulgrel).

Nav pareizi vienu paziņojumi, ka to (bon disciplīnas mācību) apspiedis Grigum (Grigum), un citu (paziņojumi), ka to apspiedis Tisron (Khrisrohg), un ka tā ir bijusi aizliegta astoņsimt gadus. Kas attiecas uz Tibetas valdnieku veiktu ‘disciplīnas mācības’ apspiešanu, tad tas no stāstiem un pamācībām (kas parādījušās) no (dārgumu) slēptuvēm, nav secināms. (Sacerējumā) ‘Galvenās mācības avots’ (Glenggzhi bstanpaI byungkhungs) ir teikts, ka, iespējams, no Griguma ‘disciplīnas’ izplatīšanās turpinājies vairāk kā deviņsimt gadus, bet no Tisrona (laika) tas laikposms nav turpinājies pat trīssimt gadus.

No kāda (sacerējuma), kas pazīstams kā Tisrona laika ‘Augstā disciplīnas tradīcija’ (‘Dulba stog lugs):

“Uzskatīja, ka disciplīnas mācība nav bijusi diža. Budistu strīdos ar boniešiem no budistu puses bija Pidum (sPyizlum), Paca-Gobo (PhabtsasmGobo), Juggor-Breg (Yugmgor-‘Breg) un citi”.

(Sacerējumos) ‘Esamības ķēdes sīka vēsture’, ‘Melodija…’ un bez tam, protams, (sacerējumā) ‘Maitreja…’ ir teikts, ka četru plaukstošu bon valdnieku laikā ir bijuši viedie sešos disciplīnas virzienos un citi. (Sacerējumā) ‘Augstā disciplīnas tradīcija’ nosauktie tie arī ir. Viņi ir paši pazuduši Tisrona laikā.

No (sacerējuma) ‘Melodija…’:

“Dzibon-Bangrub (‘DzibondBanggrub), Nobon-Jekhen (rNobonYemkhyen), Ngag-Bon-Lhanen (sNgagsbonLhagnyen), līdz nesot ‘Priesteru disciplīna’, (gShengyidulba), ‘Darbības likumi’ (mDzad khrims) un daudzus citus astoņu (sacerējumu) tīstokļus, bēga uz Irānu, un tāpēc ‘Darbības likumi’ nepazuda (netika nozaudēti) kapenēs”.

Pretējā gadījumā, acīmredzot, būtu viegli konstatēt divu nosaukumu ‘Seši disciplīnas virzieni’ un ‘Seši vēlīnās tradīcijas disciplīnas virzieni’, kuri minēti (sacerējumā) ‘Maitreja…’, nozīmes atšķirību. Bet Gaton (sGaston) teic arī, ka tie trīs pēc trīsdesmit pieciem gadiem atgriezušies un izplatījuši disciplīnu Latod (Lastod, ziemeļrietumu Tibetā).

Kad dižajam skolotājam Dranpe palika divdesmit septiņi gadi, viņam piedzima dēli Čogce-Ban-Rigzin (mChogtshedBangRig-‘dzin) un Padma-Tongrol (PadmamThongsgrol), kas ir skaidrs no ‘Khod-Pun-Dranpa biogrāfija’ (KhodsPungsDranpai rnamthar). Bez tam, (sacerējumā) ‘Rēķināšanas pamatu dienas starojums’ (rTsis gzhung nin snanggi buyig) un citos ir teikts, ka kāds budists simts gadus pēc Budas nirvānas Tibetā pie (ezera) Copri izveidojis sala (sala) koku birzi.

Tālāk, pēc sešsimt gadiem ir parādījies Njakhri-Cadpo (gNya‘-khribTsadpo). Pēc tam pēc piecsimt gadiem parādījies Thori-Njancan (ThorigNyanbtsan).

Runā, ka pēc tam laikposmā līdz Namri-Sronczan (gNamrisrongbtsan, m.ē.6.gs.) ir pagājuši divsimt trīsdesmit gadi, bet tas ir smieklīgi. Tas ir pretrunā ar izteikumu, ka tad, kad skolotājs parādījies Tibetā, visa Tibeta bijusi balto kondže (kongrje dkarpo) varā.

Bez tam, visu sūtru ideja ir šāda: katras no trīs tūkstošām ētera jomā esošām pasaulēm pamats vienmērīgi rodoties, vienmērīgi sabrūk. Bet tā kā saskaņā ar mūsu metodi tajā laikposmā Tibetā vēl nebija radusies zemes joma, tad nekādi nesanāk, ka no pirmā Tibetas valdnieka līdz Thori-Njanšal (Thorignyanshal), (tas ir,) divdesmit piecu valdnieku paaudžu laikā nav pagājuši pat piecsimt gadi. Mukhri-Cadpo ir piemitusi dzīvības varenība (nemirstība). Bez tam Pieci Debesu Khri, būdami dievi, ir iemiesojušies cilvēkos un (katrs pēc) katriem simt gadiem ir uzcēlis tronī dēlu. Bez tam no Thori līdz Namri-Sronczan ir pagājuši divsimt trīsdesmit gadi. Tāpēc tie ir milzīgi maldi, ka divdesmit piecu pirmo valdnieku paaudžu laikā nav pagājuši pat piecsimt gadi.

Nepareizi ir apgalvojumi, ka Tisrons bija (dzimis) Bekar (Bedkar) Dzelzs Zirga gadā (m.ē.730.g.) (vai) Ninnan (Nyinsnang) Ūdens Zirga gadā (m.ē.742.g.). Jūs novirzāties no tā, kas teikts (sacerējumā) ‘Pamācību, sekošanas noteikumiem kristāla klints’ (Tshadmardzinpai bka‘ –thang shel bragma):

“Septiņpadsmit gados parādījās nodomi par budisma ticību. Deviņpadsmit gados Uguns Buļļa gadā (737.g.) Tibetā ieradās Bodhisatva (Šantarakšita – red.), bet Zemes Tīģera gadā (738.g.) ieradās Skolotājs (Padmasambhavo), un tika dibināts (klosteris) Samje”.

Tāpēc patiesību meklējiet (sacerējumos) ‘Pamācības…’ un ‘Rēķināšanas pamati…’. Saskaņā ar mūsu metodi (dzimšanas gadam) ir jābūt Zemes Zirga gadam (718.g.). Pabeidzis Samje dibināšanu, viņš Buļļa gadā apspieda bon mācību. Pieci “dārgumu krājumu valdnieki”, vai četri ierēdņi vai viens ir kopumā noslēpuši piecus slepenos dārgumu krājumus un tūkstoš septiņsimt sīkos dārgumu krājumus, par ko teikts (sacerējumā) ‘Melodija…’.

Tam atbilst ‘Detalizētajā esamības ķēdē’ teiktais:

“Zemes buļļa gada (749.g.) pavasara pilnmēness pirmajā dienā sagrāba (varu), un tika noslēpti dārgumu (grāmatu) krājumi”.

Tajā gadā Lišu un citi, kuri sasnieguši viedības uzturētāja pilnveidotību, devās uz debesīm.

(Sacerējumā) ‘Dižā pilnveidotība’ (rDzogs chen yang rtse) ir teikts:

“Njačen (sNyachen) 1200 gadu (vecumā) pārtulkoja no irāņu uz šanšun valodu milzīgu daudzumu bon sadaļu (grāmatu)…”.

Un vēl:

“2500 (gados) viņš noslēpa dārgumu krājumu (kas sastāvēja no grāmatām): ‘Trīs dižās pilnveidotības sadaļas’ (rDzogspa chenpo skor gsum) un citiem bon traktātiem, pēc kam aizgāja, aizlidojis debesīs”.

Bez tam, (sacerējumā) ‘Melodija…’ ir teikts:

“Lielākā daļa pilnveidojumu sasniegušo aizgāja, aizlidojot debesīs”.

Daži teic, ka dižais priesteris Luga (kLudga‘) parādījies otrajā ciklā. Bet tā tas nav. No desmit budistiem, kas pieņēmuši solījumus no dižā skolotāja Muthur (Muthur), tiek runāts tikai par vienu — Loton-Dodže-Banphug (LostonrDorjedBangphyug). Tā kā viņš (Loton) bijis priesteru dārgumu krājumu ļaunais gars, tad padarījis viņu nekaitīgu, dižais priesteris Luga laimīgs aizgājis (nomiris), kas ir pretrunā ar apgalvojumu, it kā viņš pārkāpis (dieves) Ješe-Palmo (YeshesdPalmo) pavēli un tāpēc miris trešajā dienā pēc sirdslēkmes.

Ķecerīgajā (traktātā) par budisma mācības hronoloģiju Ponton-Šebja-Kunrig (RongstonShesbyaKunrigs) runā par Uguns Aitas gadu un ka (Luga) ir bijis jaunāks par Czonhavu (14.gs.) par desmit gadiem, bet tas nav pareizi. Tas ir pretrunā ar (sacerējumu) ‘Biogrāfiju krājums’ (rNamthar bsdus-ра), ko sastādījis Namkha-Palzan (Nammkha‘ –dpalbzang), Ronton īstais skolotājs:

“Lai gan to var noliegt un lai gan viņa vecums ir noslēpums, tomēr īstenībā viņš nomira astoņdesmit piecos gados. Pēc tam Dzelzs Suņa gadā Taši-Namgjal (bKrashisrNamrgyal) nostiprinājās uz troņa…” un tā tālāk.

Pieņemu, ka pilnīgi nepareizs ir dažu apgalvojums, ka viņš Ūdens Putna gadā dibinājis Manri (sManri) klosteri. Jo vairāk tāpēc, ka (sacerējumā) ‘Vērtīgā pavēlnieka biogrāfija’ (rJe rinpochei rnamthar) ir teikts, ka klosteris dibināts Koka Putna gadā, kad viņam bijis jau pāri piecdesmit.

Tālāk, (sacerējumos, kuros izklāstīts) kā attīstījusies un izzudusi viedā (skolotāja) mācība, kā parādījušies mācības piekritēji, kā dabūti dziļie dārgumu krājumi un kā dibināti klosteri un kopienas un tamlīdzīgi – pamata mācības parādīšanās avotos, ķecerīgās (budisma) ticības stāstos, bru (bru) (cilts) radu rakstos, slepeno tantru stāstos un skolotāju biogrāfijās, Manri katalogos (sarakstos), ko sastādījuši augstākie iemiesojumi, kam piemīt bon svastikas pilnīgums, (sacerējumā) ‘Disciplīnas ķēdes pērļu krelles, kam piemīt augstākās viedības gaisma (kas atrodas) priekšā’ un citos fundamentālos, ir (nosaukts) Zirga gads, un tas nekļūdīgi ir noteikts iepriekš un tāpēc atbilst divām tradīcijām (lungrigs).

Tagad par to kā mācība izplatījusies agrāk un pēc tam.

Tā sauktajā Galējā Šanšun, rietumu valstī Irānā, dižajā valstī Elam (Olmo), ko indieši sauc par Šambalu, visu cilvēku skaidrā viedā (budas) valstī, šajā dižajā valstī, kuru neviens nespēj (kājām) iziet, ja viņam nepiemīt brīnumains spēks (burvestība), pats skolotājs ir parādījis lūgsnas (mantras) garu, sasniedzis robežas rūpēs par cilvēkiem, bet to mēs neskarsim. Viedā mācības attīstība un izzušana sākotnēji nav bijusi. Tā pati par sevi daudzkārt sākoties ir izplatījusies un zudusi barbaru valstī Tibetā.

Un lūk, viedā (Šenraba) mācībā ir divas puses: disciplīnas mācība un garīgā lūgsnu (mantru) mācība (sngags semskyi bstanpa). Lai gan disciplīnas mācības izklāsta metodē ir maznozīmīgas neatbilstības, tīrā disciplīnas tradīcija nav pārtrūkusi.

Sekojot dižā nesalīdzināmā pavēlnieka nevainojamajai izklāsta metodei, mēs (izdalām) divus (periodus): sākotnējā izplatīšanās un vēlīnā izplatīšanās.

Sākotnējā izplatīšanās ir bijusi tajā laikposmā, kad brīnumdaris Ješe ieradies Šanšun un kad Muzi-Salzan atradies apcerē. Tad seko tūkstoš astoņsimt gadi, kas pazīstami kā ‘zemiskie paradumi’, jo nav bijusi tieši šī disciplīnas mācība.

Pēc tam – kad tā saņemta no svētā, kurš to nodevis pilnībā, tas ir kļuvis par tā sauktās disciplīnas vēlīnās izplatīšanās sākumu.

Lūgsnu (mantru) mācībā (izdalām periodus): agrīnā izplatīšanās, vidējā izplatīšanās un vēlīnā izplatīšanās.

Agrīnā izplatīšanās: valdnieka Mukhri-Cadpo laikā ir sākusies (mācība) ‘lūgsnu (mantru) gars’ (sngags sems), un tā ir izplatījusies (valdnieku, kas pazīstami kā) ‘seši debesu Khri’ laikā. Uzbūvētas 37 ‘sanākšanas vietas’ (‘dugnas) un tamlīdzīgi.

Vidējā izplatīšanās ir uz valdnieka Grigum dzīves beigām. Šis (valdnieks) ir apspiedis bon. Princis Pude-Gunjal (sPudeGungrgyal) septiņpadsmit gadu vecumā it kā ir pieņēmis lēmumu par likumu un bon pastāvēšanu. Toleg-Cadpo (TholegsbTsadpo) pats kāpis tronī, to sagrābjot. Dēmons, kam piemīt svētums, šā valdnieka-iemiesojuma dzīves beigās, kad tam bijuši trīsdesmit divi gadi, apspiedis bon.

Priesteru-skolotāju dārgumu krājumu parādīšanās laikā pagājuši divsimt sešdesmit astoņi gadi. Lai gan pēc šā (laikposma) ir parādījušies apmēram piecpadsmit atklājušies bon dārgumu krājumi, plaši mācība izplatījusies nav.

No ‘Esamības ķēdes…’:

“Parādījās Luga-Cančan (KludgaimTshancan), priesteris,

Mūsu augstākais iemiesojums.

Viņš Co-Nga-Brag (mThorngabrag) atklāja dārgumu krājumu

Un izplatīja mācību, kā izstaro saules stari.”

Mācības gaismeklim, dižajam un augstajam vīram, kurš sniedzis pareģojumus, iemiesošanās, dižajam priesterim Luga bija bērni-mācekļi: četri diži dēli, kas sūta vārdus (rīkojumus), četri cilvēki ar augstāko zīmi, pieci no Čogro (lCogs) dzimtas, četri ierēdņi no Njantod (Nyangstod) un daudzi citi visdažādākie. No pilnveidotajiem viņa garīgajiem bērniem, kas kļuvuši par visaugstākajiem, visai tikumīgiem mācībā — tie ir Ban-dan-Šuja-Legpo (dBangldanZhugyasLegs-ро), Bručen-Namkha-Jundrun (‘BruchenNammkha‘ –gYungdrung), Bruša-Khjungi-Gjalcan (BrushaKhyunggirGyalmtshan), Paton-Palčog-Zanpo (sPastondPalmchogbZangpo). Tie, ko pazīst kā Bru, Šu un Pa – tie ir viņi.

No ‘Esamības ķēdes…’:

“No mūsu augstākajiem iemiesojumiem

(Dzimtas) pēctecis Šu — laba zīme (parādība).

Viņš iedibināja karogu, un mācība neizzuda.”

Un vēl:

“Dranpas augstākais iemiesojums

Bru (dzimtas) turpinājums, no debesīm nācis,

Tibetā veica ‘melno balpur’ (dpalphur nag-ро) (rituālu?)”

.

Un vēl:

“Kā mūsu augstākais iemiesojums

Parādījās Bruton-Khjungi-Gjalcans.

Kopā ar divām patiesībām viņš pūlējās cilvēku labā.

Mācības karogs staro slavā.”

Un vēl:

“Lielisks un varens iemiesojums

Bija Paton-Palčog-Zanpo.

Viņš veda uz atbrīvošanos visus cilvēkus.

Un tāds norādījums ir bijis dots (tā ir teikts).”

No tā (paša sacerējuma).

Kad valdnieks Tisrons (m.ē.8.gs.) apspieda bon, tad pirmais, kurš iedibināja svastikas-bon mutvārdu pārnodošanas tradīciju, bija varenais no viedajiem, dižais skolotājs Bru. Tieši viņš sniedza komentāru par ‘Dārgumu slēptuvi pareģojumu būtības alā’ (Lung mtshanNyid sridpai mdzod phug). Viņš arī veiksmīgi ieviesa mutvārdu izklāsta, disputa un sacerēšanas paradumu, kas pazīstams kā ‘rata paraduma dižais atsegums’ (shingrtai srol-‘byed chenpo). Tas bija dižens viedais, kas norobežojās no sacensīguma. Kas attiecas uz Bru bērniem-mācekļiem – Šu un Pa, tad (no tiem nāk) daudz priesteru, iemiesojumu, kam piemīt gaisma.

Tas, par kuru (sacerējumā) ‘Esamības ķēdes…’ ir teikts, ka (viņš) kopš Zeltamutes-oratora iemiesošanās (m.ē.1.gs.) (skolotājs) Meu (rМе’u), pilnveidotā zīme, uztur disciplīnu, kam piemīt augstā apceres izpratnes viedība, kurš rāda veidu kā izplatīt un turēties pie mācības – tas arī ir pravietojumu uzturētājs Meu-Gondzad-Rikhrod-Čenpo (rMeudGongsmdzadRikhrodChenpo). Viņš ar garīgo bon un disciplīnas bon ir cilvēkiem parādījis dižu žēlsirdību. Viņu kopā ar Meton-Lhari-Njanpo (rMestonLharigNyan-ро) sauc par Meu-Ton-Gom (rMeusTonsGom).

Viņu sekotājs bija viedais, kurš pazīsams kā Meu-can (rMeutshang).

Tādējādi, šo dārgo svastikas-bon tradīciju ir izplatījuši un izvērsuši četri tradīcijas uzturētāji: Bru, Šu, Pa un Me. Viņiem, dārgumu (grāmatu) krājumu atklājējiem, īstiem tā paša Lug mācekļiem, ir saistība ar mācīšanu, viņi ir sadabūjuši dziļo grāmatu krājumu (vietā) Brig-Cam-Takar (brigmtshamsmtha‘-dkar).

Lūk, tāda ir tā sauktās mācības vēlīnās izplatīšanās būtība.

Daži to (laikposmu) uzskata par vidējās izplatīšanas (laiku). Viņi teic, ka vēlīnais posms (sākas) ar jaunu (mūsdienu) dārgumu krājumu parādīšanos, bet tā ir jēdzienu ‘vidējā un vēlīnā mācības izplatīšanās’ izpratnes kļūda. Pirmkārt, kad mācība sākās, kad bija agrīnās izplatīšanās (laiks), tad nelāgo apstākļu dēļ tā tikusi apspiesta. Bet kad tā ir pagrimusi, tad pēc tam atkal atdzimusi un izplatījusies.

Runājot par jēdziena ‘vēlīnā izplatīšanās’ būtību, ar to saprotam apspiešanu un izplatīšanos. Bet ja tā, tad iepriekš ir bijis vidējās izplatīšanās (laiks), bet pēc tam jau vēlīnās.

Šie nosaukumi ir veids kā izteikušies līdzšinējie viedie, bonieši un budisti. Tā kā šo divu laikposmā, ņemot vērā arī jaunos dārgumu krājumus, bon svastikas mācībā nav izmaiņu, kļūdu, tad nav arī vajadzības pēc jēdzieniem ‘izplatīšanās’, ‘apspiešana’.

Dižais skolotājs Dranpa-Namkha ir sniedzis šādu pravietojumu:

“Mana mācība būs visai izplatīta.

Tā kā tā (vēl) nav bijis, tad būs vēlāk. Pieņemu, ka īpaši tā izplatīsies ‘garīgās mācības’ laikposmā.

Īsāk sakot, (pašlaik) ir stāvoklis, kad nav ne kādu bon daļu attīstības, ne pagrimuma; (ir) sekošana skolotājiem, kuri ir parādījušies četros apgabalos, (tas ir,) visas Tibetas robežās.

Nav taisnība tiem, kuri uzskata, ka pašlaik jau ir beigusies ‘vārdu mācība’ un (iestājies) ‘garīgās mācības’ (laiks).”

No Lišu un Dranpa izteikumiem secināms, ka pašlaik ir ‘vārdu mācības’ laikposms. Jo vairāk tāpēc, ka sacerējumā ‘Pareģojumi…’ ir teikts:

“Trīsdesmita runas pievērš (ieinteresē), un (tas) izpaudās mācībā (likumos)”.

Tādējādi ‘vārdu mācības’ sākumā kā skolotājs parādījās pamatlicējs Mučo-Gjalcab (MuchorGyaltshab).

Un līdzīgi kā par stūrakmeni ir parādījies Šakjamuni, tāpat kā vietnieki ‘garīgās mācības’ sākumā parādās četri ‘četru darbību’ (‘phrinlas rnam bzhi) skolotāji jeb četri reliģiskās prakses veidi:

1) rāma mērena godāšana;

2) liela reliģiska kalpošana, prakse;

3) reliģiskā kalpošana spēka, varenības iegūšanai;

4) iebiedējoši ļaunu garu apspiešanas paņēmieni (ar buramvārdiem),

un tiem būs mācība jāizplata.

Bez tam sacerējumā ‘Bon-svastikas melodija’ ir teikts:

“Laikposmā, kad (ticībai) pievērsīs ar garu, plaši izplatīsies miers un mīlestība. Varenais vadonis ar spēcīgu roku pievērsīs un vadīs cilvēkus ar četru darbību palīdzību”.

Tagad par to kā mācība pastāvēs nākošajā laikā.

Pēc tam, kad vispirms paies desmit tūkstoš viņa paša, simts (visu) budu un 7977 ‘vārda mācību’ aizbildņa, izpausmes, pēc tam Dzelzs Buļļa gadā, (pēc) 2023 (gadiem), un bez tam, kad pabeigsies ‘garīgā mācība’ ar desmit tūkstošiem, Ūdens Cūkas gadā, mongoļu (tjurku) kalendāra divpadsmitā mēneša beigās, kad dzīves ilgums sasniegs desmit (gadus), vispilnveidotākais priesteris Ļoti Gudrais sasniegs cilvēku labuma griestus.

Kas attiecas uz Muni mācību, tad uz Dzelzs Peles gadu pagāja trīs ‘iznākuma’ laikposmi pa piecsimt (gadiem), divi ‘pabeigšanas’ (laikposmi) pa piecsimt un trīssimt četrdesmit ‘visai uzvarošā’ (gadiem). Nākotnē uz Dzelzs Buļļa gadu beigsies simt piecdesmit deviņi ‘pabeigšanas’ laikposma (gadi) un vēl piecsimt ‘simbola sekotāju’ (rtags tsamdzinpa) (perioda gadi). Tas ir izskaitļots saskaņā ar Pugpa ‘Baltā lotosa pareģojumiem’. Saskaņā ar Sakja-pandita izteikto metodi Muni nirvānu ir sasniedzis Uguns Cūkas gadā (m.ē.2134.g.). No Zemes Peles gada (2133.g.pr.m.ē.) līdz Ūdens Tīģera gada sākumam (m.ē.1842.g.) ir pagājuši 3974 (gadi). Viņš teic, ka arī pēc tam, pēc Ūdens Zaķa gada (mācība) pastāvēs vēl 1025 (gadus).

Tas, kas ir teikts (sacerējumā) ‘Baltā lotosa pareģojums’, kā mēs pieņemam, pilnībā sakrīt ar (sacerējuma) ‘Pareģojums…’ izteikumu, ka vārdu laikos pievērš ar ticību (likumiem), (un sakrīt arī) ar pravietojumiem, par kuriem ir runa ‘Tradīcijas saules gados’, ka (mācība) pastāvēs no Muni mācības ‘vārdu mācības’ lejasgala (līdz) ‘garīgās mācības’ augšgalam (galam). Tādējādi pašlaik ir ‘vārdu mācības’ lejasgala (sākuma) daļa, dzīves ilgums piecdesmit (gadi), kharal (kharal) laikposms.

(Sacerējumā) ‘Burvju spogulis, kas apgaismo … tā, kam piemīt saprāts, iemiesošanās būtību’ (sPrul sku bloldan sNyingpoi sNyan brgyud kha byang gsalbyedphrulgue me long) ir teikts:

“Šis tagadējais laiks ir ‘piecu netīrību’ laiks (snyigsmalnga:

1) dzīves ilguma saīsināšanās;

2) neticības grēks;

3) garīgā netīrība;

4) grūtība pievērsties ticībai;

5) vispārēja pagrimuma laikmets).

Ir beigušās divas no trim Uzvarošā ‘vārdu mācības’ daļām.

Cilvēku dzīves ilgums caurmērā ir piecdesmit (gadi)”.

Ar to sakrīt (sacerējumu) ‘Tradīcijas saules stari’ un ‘Gragpa-lingrag’ (sGragpa gling grags) izteikumi un pareģojumi, ko veicis skolotājs Njačen par to, ka tagad ir dzīves ilgums piecdesmit un kharal laikposms. Ja rēķinām rūpīgāk, tad pašlaik, acīmredzot, dzīves ilgums ir četrdesmit astoņi (gadi).

Patieso vārdu uzvarošās mācības ūdenskrātuve ir diža un dziļa.

Pilnīgi tīro ‘triju analīžu’ (dpyadgsum — izpēte ar visiem līdzekļiem: uguni (dedzināšanu), pārgriešanu un saberšanu) dižais kuģis.

Patiesi virzāmies, pateicoties cītībai domāt un sadzirdēt.

Labs ir dārgais vēlmes izraisīšanās (trūkuma) un labklājības trūkuma akmens.

Brīnumainās, pievilcīgās dārgās krelles,

‘Lika’ (koku) saišķis, kas kliedē šaubas.

Ja tajā ir novirzes, kļūdas un nepilnības,

Tad lūdzu iecietību no viedajiem, kuri apkopojuši (visus) trīs pilnveidojumus.

To esmu darinājis, lai no tikumu jūras, no debesu mākoņiem

Sāktu līt saldā bon svastikas mācības lietusgāze

Visas dzīvās bezrobežu pasaules labā.

Un lai tās (‘Krelles…’) pilda ar bagātību visas zemes bez izņēmuma.

……

Šīs ‘Mācības hronoloģijas dārgās krelles’ un ‘Mācības hronoloģijas sīka izklāsta saskatīšanas svētki, kūlis no pieciem likām, kas kliedē šaubas’ Ūdens Tīģera (1842.g.) sākumā uzvarošā mēness trešajā dienā (klosterī) Manri-Labran (sManriI bLabrang) sastādīt pabeidzis pazīstamais viedais no nesalīdzināmā skolotāja sekotājiem, kurš kļuvis par tikumības daļiņu, sasniedzis tīrību, un kuru sauc Njima-Tandzin-Bangjal (NyimabsTan-‘dzindBangrgyal).

Un lai šī tikumība kļūst par iemeslu izplatīt nesalīdzināmā skolotāja mācību.

Hronoloģisks traktāts par viedajiem (budām), saukts ‘Brīnumainās dārgās lūgšanu krelles’ (tha tshan mu tsug smar ro) (noslēdzošais laba vēlējums lasītājam ir rakstīts nesaprotamā šanšun valodā. Domājams, tas pēc analoģijas atbilst tibetiešu ‘bdebar dgelegssu gyur cig’, tas ir, ‘Esiet laimīgi un veiksmīgi!’) [118, lpp.23—40]

Arī šis tibetiešu sacerējums, kura īss atstāsts tiks sniegts tālāk, ir iekļauts ‘Tibetiešu-šanšun valodas vārdnīcā’. Tā, kā arī iepriekšējā (sacerējuma) autors ir Njima-Tandzin-Bangjal.

Pēc īsas ievada vārsmas autors paziņo bon skolotāju vārdus, kuri ir bijuši pirms Šenraba.

Pirmais skolotājs, kad dzīves ilgums bija simttūkstoš gadu, bija Nanba-Ranbjun-Tugdže (SnangbaRang-‘byungThugsrjе). Kad cilvēki dzīvoja astoņdesmit tūkstoš gadus, bija skolotājs Khorba-Kundren (KhorbaKun-‘drеn), bet kad cilvēki dzīvoja sešdesmit tūkstoš gadus, bija Kunše-Njonmon-Dugseg (KunshesNyonmongsDugsreg). Kad četrdesmit tūkstoš gadus, bija Legpar-Cad-med-Tugdže (LegsparTshadmedThugsrje), divdesmit tūkstoš gadus – bija Tamčad-Khenzig (ThamscadmKhyengzigs), desmit tūkstoš gadus – Khrigjal-Khugpa (KhrirgyalKhugpa), tūkstoš gadus – bija Togjal-Jekhen (GtorgyalYemkhyen).

Skolotājs Šenrabs parādījās, kad cilvēka dzīves ilgums bija saīsinājies līdz simt gadiem. Viņš piedzima

“rietumu pusē, Irānā-Šambalā, tā sauktajā pilsētā Janpačan, kuras centrs līdzinās šurp nonākušai dievu vietai, Pasargadas pilī…”.

Viņš ir dzimis 17977 г. (16016.g.pr.m.ē. pēc bon hronoloģijas) (nav zināms, no kāda notikuma bon hronoloģija sākas. Tā ir vienlaidus hronoloģija, datumu skaitļi sakārtoti samazināšanās kārtībā. Iekavās aiz tibetiešu gada skaitļiem ir sniegts to pārnesums mūsu hronoloģijā. Par atbalsta punktu kalpo sacerējumā uzrādītais hidžras gads (624.g.), kas atbilst bon hronoloģijas 1337.g.).

16470.g. (14509.g.) Šenrabam piedzima dēls Tobu-Bum-san (Gtobu-‘Bumsangs), bet 16457.g. (14496.g.pr.m.ē..) dēls Sempa-Pjadbu-khriše (Sеmsdpa‘-dPyadbukhrishes). Tajā laikā skolotājam bija vien ap sešpadsmit gadiem (domāti debesu gadi. Augstāko būtņu, piemēram, debesu iemītnieku, dzīves ilgums ir ievērojami lielāks kā Zemes būtnēm. Šajā gadījumā apmēram simts gadi, ko Šenrabs nodzīvojis uz zemes, tiek uzskatīti par vienu debesu gadu). Kad haldeju valsts (Rgyalag-‘odma) valdnieks Konce-phrul-gjal (Kongtse-‘phrulrgyal) ‘Pelēko ļoti starojošo tempļu valstī’, izdzenot dēmonus, nonācis grūtībās, tad skolotājs Šenrabs 15457.g. (13496.g.pr.m.ē.) ieradies viņam palīgā.

Pēc tam skolotājs pametis mājas un kļuvis par savrupnieku. Tas ir bijis 14877.g. (12916.g.), bet 14577.g. (12616.g.) kļuvis apskaidrots (buda). Tālāk, 4078.g. (2117.g.) kāds Canpa-cugpud (Tshangspagtsugphud) ‘Pelēko ļoti starojošo tempļu valstī’ kļuvis par pagaidu valdnieku.

Tālāk ir vēstīts, ka Šanšun valstī pirmie bon skolotāji ieradušies no Irānas 3157.g. (1196.g.pr.m.ē.). Ir teikts par pirmā Tibetas valdnieka Nja-khri-cadpo (gNya‘-khribtsadpo) parādīšanos 3097.g. (1136.g.).

3035.g. (1074.g.) piedzimis Tibetas valdnieks Mukhri-cadpo (Mukhribtsadpo). 2928.g. (967.g.) piedzimis valdnieks Dinkhri-cadpo (Dingkhribtsadpo), bet 2921.g. (960.g.) Indijā piedzimis Buda Šakjamuni (pēc dažu tibetiešu zinātnieku-budistu skaitļojumiem tas ir noticis, pārnesot uz mūsu hronoloģiju, apmēram divus tūkstošus gadu pirms mūsu ēras. Eiropas zinātnieki pieņem, ka viņš dzīvojis no 560.līdz 480.g. (dati ļoti aptuveni).).

Tālāk ir vēstīts par Tibetas valdnieku Grigum-cadpo (Grigumbtsadpo), kurš bon mācību apspiedis. Valdnieks nogalināts, bet pēc viņa par valdnieku 2641.g. (680.g.pr.m.ē.) kļuvis viņa ierēdnis Lonam (Longam).

Princis Pude-Gungjal (SpuldeGungrgyal) bon mācību pabalstījis un pēc Lonam nāves 2628.g. (667.g.) kļuvis par valdnieku. Šā valdnieka laikā 2513.g. (552.g.) no Irānas-Galējās Šanšun brīnumainā veidā Tibetā ieradies Njačen-Lišu-Dže (sNyachenLishurJe).

1707.g. (m.ē.258.g.) piedzimis Tibetas valdnieks Tori-pjancan (Thorignya‘-btsan).

Zemes Buļļa gadā 1312.g. (m.ē.569.g.) piedzimis Tibetas valdnieks Sronczangambo (saskaņā ar jaunākajiem datiem viņš dzimis laikā starp 609. un 613.g. — Cit. no [102, lpp.58].).

1337.g. (m.ē.624.g.) ir sākusies hidžras (memkhargyamtsho) gadu skaitīšana. Atbilstoši tibetiešu ciklu gadiem tas noticis Koka Pērtiķa gadā, (kas arī atbilst m.ē.624.g.).

1243.g. (m.ē.728.g.) ir parādījies Tibetas valdnieks Tisron-decan (Khrisrongldebtsan) (domāts, ka valdnieks dzimis 729.g. (miris apm. 790.g.) Precīzu datu pagaidām nevienam nav).

……

Tālāk tibetiešu autors, neminot vairākus valdniekus-budistus, kuri bijuši pēc Tisron, pāriet uzreiz pie valdnieka Dharma (9.gs.). Šis valdnieks, pārliecināts bonietis, ir izbeidzis bon reliģijas vajāšanu, kā arī veicis pasākumus budisma likvidācijai.

Uzmanības vērts ir paziņojums par to, ka 994.g. (m.ē.967.g.) Indijā ir pārtulkoti traktāti par Kala-čakru (Laika Rats), kas saņemti no Irānas.

Traktāta nobeiguma daļā ir uzskaitīti vairāk vai mazāk pazīstami gan budisma, gan arī bon darbinieki. Hronoloģija ir turpināta līdz 25.gadam (m.ē.1936.g.).

Kā autors uzrādīts Njima-Tandzin (NyimabsTan-‘dzin), pie kam ir norādīts, ka 1961.g. Šis sacerējums ir no jauna rūpīgi rediģēts.

TEKSTU ANALĪZE

Par ‘Šenraba biogrāfijas’ irāņu izcelsmi

‘Šenraba biogrāfijas’ priekšvārdā ir teikts, ka šī grāmata ir tulkota no irāņu valodas uz šanšun valodu, bet pēc tam no šanšun arī uz tibetiešu valodu.

Par labu ‘Šenraba biogrāfijas’ irāņu izcelsmei liecina 13.gs. zoroastriešu sacerējums ‘Zaratušt-nama’, ko sarakstījis Zaratušt-i-Bahram [95], Zaratuštras mācības sekotājs. Sava sacerējuma pirmajā daļā, kas ir Zaratuštras biogrāfija, autors teic, ka ir redzējis grāmatas pehlevi (irāņu Zoroastrisma apm.3.-10.gs. literatūras valoda), kurās izklāstīti pasaules notikumi, senču darbi un rīcība. Pie tam ir arī norādes uz zoroastriešu mutvārdu tradīciju [95, lpp.24].

Atzīmēsim kopīgo, kas ir tibetiešu un irāņu sacerējumā. ‘Zaratuštras grāmata’ sākas ar stāstu par tiem laikiem, kad pasauli aptumšojis ļaunums, un uz zemes nav bijis ne pārvaldīšanas, ne gudru pamācību, nedz varas pār nesaprātīgiem cilvēkiem. Nicinot dievu un tā norādījumus, viņi ir novērsušies no dievišķās ticības. Visums nonācis ļauna dēmona varā, un visa pasaule attālinājusies no taisnīguma un likuma. Arimans līksmojis un priecājies par cilvēku maldiem [95, lpp.4].

Par to pašu ir runa ‘Šenraba biogrāfijas’ pirmajā daļā, un tieši, ka cilvēki niknumā kvēlo kā uguns. Citi vārās kaislībās, trešie ir muļķības, neziņas apņemti, un visi kopā dara visdažādākās sliktās lietas dēmonam par prieku. Tāpat kā irāņu sacerējumā teiktais attiecas uz cilvēku dzīves senāko laikmetu.

Tālāk, saskaņā ar irāņu tekstu, dievs dod pareģojumu par Zaratuštras dzimšanu. Saskaņā ar citu zoroastriešu versiju, ko sniedz ‘Zaratušt-nama’ izdevējs, irāņu pravieša nākošās mātes dzemdē nonāk fravaši (debesu dvēsele), pārvēršoties par Zaratuštras ķermeni. Vēl pēc vienas versijas Zaratuštrā iemiesojas Labais gars (Vohuman) [95, lpp.9—10, piez.6]. Saskaņā ar tibetiešu versiju Šenrabā iemiesojas debesu dvēsele.

Gan Zaratuštras, gan Šenraba vecāki ir cildeni un tīri, valdnieku izcelsmes.

Zaratuštras māte neilgi pirms dēla dzimšanas sapnī redz virs pils apstājušos mākoni, no kura kā lietus birst uz zemi lauvas, tīģeri, pūķi un citādi radījumi. Gaišreģis, kurš sapni tulko, paredz diža cilvēka dzimšanu, “kurš pasaulē staros kā saule, un kuru neviens nepārspēs spožumā un varenumā” [95, lpp.59]. Saskaņā ar tibetiešu versiju dievi, dažādi briesmoņi un ļaunie gari, bet nomodā ne sapnī “nolaižas no debesīm gluži kā lietus”, lai sveiktu dižā skolotāja Šenraba dzimšanu [16, lpp.60—61].

Zaratuštra un Šenrabs piedzimst agri no rīta saullēktā, pie kam ar viņu parādīšanos viss visapkārt pielīst ar spožu gaismu [95, lpp.9; 16, lpp.68—70].

Turpmāk šo divu skolotāju dzīves un darbības notikumi, par kuriem stāstīts irāņu un tibetiešu grāmatās, dažkārt sakrīt, dažkārt tiem nav nekā kopīga. Par dabisku sakrišanu var uzskatīt stāstu par to kā ļauni dēmoni un burvji cīnījušies pret šiem skolotājiem un mēģinājuši tos pazudināt [95, lpp.10—16; 16, d.V, XXII], kā arī stāstu par viņu rituālo apmazgāšanu (iegremdēšanu ūdenī) [95, lpp.25—26]. Līdzīgā veidā abi skolotāji izdzen nešķīsto spēku: Šenrabs skandējot lūgsnas (mantras), bet Zaratuštra – ‘Avestu’ un ‘Zendu’ [95, lpp.24—25].

Bet ‘Zaratuštras grāmatā’ ir viena epizode, kam paša Zaratuštras biogrāfijā īpašas nozīmes nav, toties tā ir centrāla Šenraba biogrāfijā — tas ir stāsts par ziemeļu un dienvidu karaspēku kauju. Irāņu avotā tas ir izklāstīts šādi:

“Iemidzis, Zaratuštra sapnī redzēja spēcīgu un daudzskaitlīgu ziemeļu karaspēku, kas ar naidīgu izskatu gāja uz viņu. Aizņēmis ceļu, tas viņam to visu noslēdza. Kad Zaratuštra paskatījās uz otru pusi, tad (ieraudzīja, ka) ir parādījies cits karaspēks, drosmīgs un naidīgs, kas aizņēma dienvidu pusi. Tie sāka cīnīties viens pret otru, un ziemeļu karaspēks tika sadragāts. Tas bija tas, ko dievs Zaratuštram rādīja sapnī”. [95, lpp.23—24].

Tālāk seko šā sapņa tulkojums, bet saistība starp sapni un tulkojumu ir tik tikko jūtama: Zaratuštra zin laba likuma noslēpumu. Ja viņš pametīs dievu, tad atgriezīsies uz tumšo zemi. Ja viņš atteiksies labo likumu atklāt cilvēkiem, atteiksies no patiesības, tad dēmoni un burvji, to uzzinājuši, apjozīsies kaujai [95, lpp.24].

Atkal, tāpat kā arī iepriekšējā gadījumā (Zaratuštras mātes sapnis), tas, kas irāņu versijā ir izklāstīts kā sapnis, tibetiešu versijā notiek nomodā: dienvidu (Elamas) karaspēka karš pret ziemeļu (Mēdijas) karaspēku un pēdējā sagrāve. Irāņu tulkojums atstāj malā jautājumu, vai abi karaspēki sastāv no dēmoniem, un ja tā, tad kāda jēga ir tam, viena puse uzvar otru, tas ir, ko tas maina, utt.

Ir vērts atzīmēt, ka motīvs par dienvidu dēmonu karaspēku ir saglabājies arī manihejiešu literatūrā, kur tam, tiesa, nav nekāda sakara ar Zaratuštru [76, lpp.382—385].

Divu irāņu sludinātāju biogrāfiju salīdzinājums sniedz iespēju secināt, ka tie abi nāk no līdz mums nenonākušiem irāņu sacerējumiem. Pie tam var pieņemt, ka tibetiešu versija ir senāka, jo īsts vēsturisks notikums, dienvidu un ziemeļu karaspēku karš, ‘Zaratuštras grāmatā’ ir attēlots mistiskā ievirzē.

Visticamāk, gan ‘Šenraba biogrāfija’, gan arī ‘Zaratušt-nama’ nāk no mums nezināmiem pehlevi valodas avotiem.

Šādam pieņēmumam par labu runā Romas nosaukums, kas ‘Šenraba biogrāfijas’ nobeigumā (kolofonā) sastopams formā ‘Khrom’ (Phrom), kas vistuvāk līdzīgs viduspersiešu valodai.

Irāņu dievu un dažu ģeogrāfisko nosaukumu arhaiskā izruna, kas sastopama ‘Šenraba biogrāfijas’ tibetiešu tekstā, irāņu sacerējumos ir varējusi saglabāties Partas un arī pat vēlākā laikmetā.

Divu dažādu sludinātāju biogrāfiju apvienošanās sacerējumā ‘Zaratušt-nama’ ir varējusi notikt daļēji tā vienkāršā iemesla dēļ, ka ‘Šenraba biogrāfijas’ irāņu prototipā Šenraba īstais vārds ir varējis pavisam nebūt, un irāņu oriģinālā, tāpat arī tibetiešu versijā viņu varēja saukt vienkārši par ‘priesteri’ vai ‘skolotāju’.

Īpašvārdi un nosaukumi

Šis nodaļas mērķis bez vairāku īpašvārdu un nosaukumu identifikācijas ir laikmeta, kurā tie varētu būt bijuši lietoti, lai arī visai aptuvena, noteikšana.

Ahuramazda.

Šenraba augstākais dievs ir Viedais Bumkhri (Sang(s)-poBumkhri), kuru dažkārt sauc par “esamības valdnieku” (sridpai rgyalpo). Vārds ‘sangs-ро’ atšķirībā no vārda otras daļas ir tibetiešu, uz ko, pirmkārt, norāda tibetiešu galotne ‘po’, bet otrkārt, tā izvietojums gan pirms, gan pēc ‘Bumkhri’ ir raksturīgs tibetiešu īpašības vārdam.

Vārds ‘sangs-ро’ pēc nozīmes it tuvs vārdam ‘sangsrgyas’, kas ir tibetiešu ekvivalents sanskrita ‘buddha’. Vārds ‘sangs-ро’ nozīmē ‘atmodušais, atmodinātais’, tas ir, ‘viedais’ un ir veidots no darbības vārda ‘sangs-ра’ — mosties.

Kādā no bon lūgsnām (mantrām) dievs Bumkhri tiek saukts par “augstāko no visiem dieviem, lauva, kurš izteic augstāko viedību” [26]. Bet tajā paša lūgsnā viņa vārds ir tulkots uz sanskritu kā ‘Mandžušrigoša’. Šim vārdam izcelsmes ziņā nav nekāda sakara ar Viedo Bumkhri, jo sastāv no vārdiem ‘maiga balss’ un ‘slava’. Bet kaut kāds pamats tibetiešu tulkojumam tomēr ir, jo budistiem Mandžušri ir viedības dievība (bodhisatva).

Bon augstākās dievības vārda otra daļa, ‘Bumkhri’, ir svešzemju vārda atveidojums.

Iepriekš minētajā lūgsnā (mantrā) viņa vārds ir rakstīts ar tibetiešu burtiem nezināmā “svētā” valodā kā ‘Sangs-ро ‘Bumkhri’, kas turpat ir tulkots tibetiski kā ‘lauva, kurš izteic augstāko viedību’.

Nav brīnums, ka paši tibetieši vārdu ‘Sangs-ро’ nav uzskatījuši par tibetisku, jo tas sastopams praktiski vien savienojumā ar ‘Bumkhri’.

Vārds ‘Bumkhri’ sastāv no diviem vārdiem – zilbēm, kuras tibetiski nozīmē ‘simt tūkstoši’ (bum) un ‘desmit tūkstoši’ (khri; šim vārdam ir vēl viena nozīme – ‘krēsls, tronis, sēdeklis’, tas ir, svešzemju vārds tiek dots, kā bieži notiek, nevis precīzā atveidojumā, bet ir tibetizēts atcerēšanās ērtībai, lai arī šo zilbju savienojumam nav jēgas, un tas nav pārtulkojams.

Ņemot vērā, ka Viedais Bumkhri ir augstākais seno irāņu dievs, nav grūti uzminēt, ka šā vārda tibetiskais atveidojums var atbilst vien irāņu Ahura Mazdam, tas ir, Viedajam Kungam.

‘Bumkhri’ tibetiskais atveidojums atbilst, lai arī visai aptuveni, irāņu ‘Ahura’. No ķīniešu avotiem ir zināms, ka vēl m.ē.6.gs. galvenā dieva vārds Tibetā izrunāts kā ‘ahura’, par ko varam spriest no senās ķīniešu transkripcijas (senajā Tibetā godātā galvenā dieva vārda ķīniešu transkripcija ‘asjulo’, kas pavisam precīzi atbilst vārdam ‘ahura’.— Cit. no [35, lpp.273—274].)

Tātad ‘bumkhri’ (ukhari) ir vēlāks kropļojums un nāk no vārda ‘ahura’.

Pavisam dabisks izskatās tas, ka irāņu ‘mazda’ (Viedais) ir tulkojuši kā ‘sangspo’, vārdu ‘ahura’ atstājot netulkotu. Salīdzinājumam norādīsim, ka indiešu vārdam Šakjamuni atbilst tibetiešu variants Šakja-Thubpa, kurā vārda otrā puse ir vārda Muni tulkojums tibetiski.

Bet vārdu ‘Ahura’ pārtulkot tibetiski nav iespējams, jo tibetiešu valodā vārda ‘dievs’ un jo vairāk vārdu ‘Kungs, Pavēlnieks’ kā augstākā jeb galvenā dieva epitetu, nav. Ar vārdu ‘lha’ – ‘dievība, dievs’ tibetiešu bon mitoloģijā tiek apzīmēta īpaša garu jeb debesu iemītnieku kategorija.

Sākotnēji tie lielākoties ir bijuši senās tibetiešu dievības: kalnu, ezeru, upju utt. gari. Irāņu dievības, kas iekļāvušās šajā kategorijā, tajā ir ieņēmušas ārkārtēju un augstāko stāvokli, ko viegli pamanīt pēc to tituliem. Tās sauc nevis vienkārši par ‘dievs’ (lha), bet ‘esamības dievs’, ‘dievs-priesteris’, ‘mūžīgās jomas māte’.

Tagad pievērsīsimies tam, cik lielā mērā šīs dievības apraksts tibetiešu avotos atbilst tam, ko zinām par irāņu Ahuramazdu. Mūsdienu tibetiešu bon gleznas, uz kurām attēlots esamības valdnieks Viedais Bumkhri, ir gandrīz precīzas budistu ikonu kopijas: esamības valdnieks sēd budas pozā, ap viņa galvu ir nimbs utt. [90, lpp.144]. Bet ir arī būtiskas atšķirības, kas uzreiz acīs nekrīt: viņš tērpts īsos svārciņos, pārējās ķermeņa daļas kailas, bet galvā zobains kronis. Viss viņa ķermenis ir baltā krāsā, bet galvenais, viņa simbols ir ērglis, kas plēš čūsku un kas zīmēts nevis virs, bet zem ķermeņa. Tas nav nejauši, jo ‘Šenraba biogrāfijā’ un citos bon sacerējumos pastāvīgi tiek norādīts, ka ērglis ir esamības valdnieka tronis. Bet senajā Irānā tieši ērglis ir Ahuramazdas simbols. Šis dievs ir ticis attēlots kā disks ar ērgļa spārniem un ērgļa asti jeb kā ērglis ar cilvēka rumpi, pie kam pēdējā galva rotāta ar zobaino kroni.

Šis Ahuramazdas antropomorfais attēls, kā uzskata pētnieki, ir radies no asīriešu dieva Ašura un ēģiptiešu saules dieva attēla [49, lpp.246].

Tibetiešu tekstos Viedais Bumkhri tiek saistīts ar debesīm. Viņš dzīvo debesu pilī, Dižās gaismas rata (jeb diska) tirkīza namā [16, I]. Viņš pats dod norādījumus cienījamākajiem no cilvēkiem, izteicot augstāko viedību, kam ir pavisam skaidras paralēles ‘Avestā’, kur Ahuramazda pastāvīgi pamāca Spitamu Zaratuštru, nododot viņam augstāko gudrību.

Tādējādi, pamatojoties uz izklāstīto, var secināt, ka vārds ‘Viedais Bumkhri’ ir irāņu ‘Ahuramazda’ tibetiešu kopija. Bet pēdējais attiecas uz senpersiešu valodu, jo viduspersiešu valodā tas jau ir sastopams formā ‘Ormuzd’ (Ahuramazda), par ko var droši spriest no rakstu pieminekļiem, sākot no m.ē. 1.gs.

Mitra.

Indoirāņu, kā arī seno irāņu reliģijā Ahuramazdam atbilst Mitra – dienas gaismas dievs. ‘Šenraba biogrāfijā’ sadaļās, kas skar Irānu-Elamu, otrajā vietā aiz Ahuramazdas nāk dievs-priesteris Baltā (tas ir, dienas) Gaisma.

Tā kā ikonas, kas attēlo dievu Baltā Gaisma, pagaidām nav atklātas, tad pievērsīsimies Šenraba, kurš tiek uzskatīts par šā dieva iemiesojumu, attēlam [90, 2].

Šenrabs tiek attēlots sēdam tronī ar sakrustotām kājām, tērpts īsos svārkos, ķermenis kails, ādas krāsa gaiši zila. Galvā viņam zobainais kronis, bet labajā rokā rituāls trīsšķautņu duncis, kura rokturis stipri izstiepts, tā ka pēc izskata šis nazis vairāk līdzinās scepterim, nevis nogalināšanas ierocim. Zemāk par troni, kurā sēd Šenrabs, ir uzzīmēts disks ar astoņiem stariem, kas simbolizē starojošu sauli. Tekstā ‘Zermig’ ir teikts, ka dieva Baltā Gaisma tronis ir bullis.

Mitras attēlos, kuri līdz mums liela skaitā nonākuši no Romas impērijas laikmeta, bieži ir redzams atkārtots sižets: Mitra īsos svārkos, galvā zobainais kronis, ar trīsšķautņu dunci nodur upura bulli. Bet dievs Baltā Gaisma tiek saukts par dievu-priesteri (tib. Ihagshen), pie kam vārdam ‘priesteris’ (gsen) Tibetā ir bijusi pavisam konkrēta nozīme. Šīs personas galvenais uzdevums ir bijis ar dunci nodurt upura dzīvnieku.

Acīmredzams ir, ka Šenraba tērps nav domāts Tibetas klimatam. Vēl vairāk, ne tibetieši, ne viņu kaimiņi svārkus, protams, nav valkājuši un nevalkā, vien ar izņēmumu: bon priesteri ir valkājuši svārkus, kurus vilkuši virs parastā tibetiešu tērpa. Vēlāk šo apģērba daļu no bon priesteriem aizņēmušies tibetiešu mūki-budisti: budisma dzimtenē Indijā mūka apģērbs ir sastāvējis no gara audekla gabala, ka viņš ap sevi uztin.

Tibetiešu budisti ir no boniešiem aizņēmušies arī rituālo trīsšķautņu dunci, kas kļuvis par tantrisma, tas ir, ar maģiju saistītā novirziena tibetiešu budistu rekvizītu. Mistisko ritu gaitā šis duncis kalpo ļauno garu apspiešanai.

Un pēdējā detaļa, kuru ir vērts atzīmēt. Tibetā un kaimiņvalstīs jebkādus kroņus nekad un neviens nav valkājis. Bet kroņi šauras stīpas ar zobiem veidā ir bijuši gan Ahemenīdu valdnieku, gan dažu irāņu dievu – Amuramazdas, Mitras – rota.

Tibetiešu viduslaiku (rakstu) pieminekļos dievs Baltā Gaisma tiek minēts arī ar savu irāņu vārdu – Mitra, kas saglabājies divos fonētiskos variantos: Mitra un Pehar. Otrs vārda variants ir vēlāks un nāk no viduspersiešu valodas (Mihr). Tieši ar šādu vārdu šis Tibetā populārākais dievs tur tiek godināts līdz šim laikam. Bet pirmais variants attiecas uz senirāņu valodu. Šī vārda forma ir varējusi saglabāties sogdiešu valodā: indoeiropiešu fonēmai ‘tr’ pirms patskaņiem atbilst mēdiešu un Avestas ‘r’, kas savukārt atbilst sogdiešu ‘dr’ [50, lpp.66].

Astarte-Anahita.

Nākošā dieve, kas iekļaujas triju galveno dievu skaitā, ir dieve Satrig Ersan (Satrig Ersangs), mūžīgās jomas dieve.

Visā Rietumāzijā galvenā sieviešu dieve ir bijusi dieve Ištara jeb Astarte, kura Persijas valstī ir godāta arī ar vārdu Anahita. Vārda ‘Satrig’ tibetiešu transkripcija atveido vārdu ‘Astart’ (elamiešu Šutruk), bet vārds ‘Ersan’ ir epitets no tibetiešu darbības vārda ‘sangba’ — attīrīties.

Ka ‘Ersan’ ir epitets, apstiprina vārdkopa no tibetiešu lūgsnas:

“…Maitreja (Mesija), ak, tīrā (ersan) būtība, sūti (mums)…” utt. [13. lpp.8].

Tomēr galvenais, kas mums ļauj apstiprināt Satrig un Astartes identitāti, ir tas, ka tās sakrīt gan būtības, gan pazīmju (atribūtu) ziņā.

Dieve Satrig ir visas pasaules māte. Viņa izstaro gaismu un izkliedē tumsu. Kreisajā rokā viņa tur spoguli, kas, domājams, simbolizē Mēnesi. Viņas mājoklis, starojošā pils, atrodas debesīs [16, IX, XIV]. Ja dievs-priesteris Baltā Gaisma tiek saistīts ar dienas gaismu, tad tumsu kliedējošā dieve Satrig ir vakara dieve tāpat kā Astarte, kura tiek identificēta ar planētu Venēra. Dieves Satrig tronis ir lauva, kas salikta no dārglietām, bet ir zināms, ka arī dieve Astarte dažkārt ir attēlota jāšus uz lauvas vai varena buļļa. Zinātniskajā literatūrā jau vairākkārt atzīmēts, ka Astartes-Anahitas kults ir ar Tuvo Austrumu izcelsmi. Astartes vārds šajā formā varēja Irānā būt populārs ne vēlāk par Ahemenīdu laikmeta (6-5.gs.pr. m.ē.) pirmajiem gadsimtiem, tas ir, kad vēl nepastāvēja ciešas attiecības un mijiedarbe starp Tuvajiem un Vidējiem Austrumiem.

Šenrab.

Kā jau teikts, vārds ‘Šenrab’ tulkojumā no tibetiešu valodas nozīmē ‘Vispilnveidotākais priesteris’. Viņa īstais vārds Dmura bon grāmatās sastopams tikai tekstos šanšun un citās ne-tibetiešu valodās, kas sniegti transliterācijā ar tibetiešu burtiem un paralēlu tulkojumu tibetiski. Pateikt kaut ko noteiktu par šīm ne-tibetiešu valodām pagaidām nav iespējams, bet tibetiešu tradīcija uzskata, ka šanšun valodas izcelsme ir irāņu, un precīzāk, ka abām šīm valodām ir kopēja izcelsme [120, lpp.6].

Tibetieši vārdu ‘Dmura’ ir mēģinājuši izskaidrot divējādi: 1) Dmura ir vārds, kas sastāv no diviem tibetiešu vārdiem: ‘dmu’ (debesis) un ‘ra’ (= rang, tas ir, ‘pats’) un 2) ka zilbe ‘dmu’ (debesis) ir dzimtas vārds. To varētu pieņemt vien, ja vārds būtu tibetiešu.

Bet tā kā Dmura ir bijis irānis, mēģināsim viņa vārdu rekonstruēt, ņemot vērā zināmos variantus: Dmura, Mathar, Mathur.

Manuprāt, vienīgā iespējamā rekonstrukcija var būt vien vārds ‘Mitra’ — senā āriju gaismas dieva vārds.

Vārds ‘Mitra’ kā personas vārds, kā teofors vārds (no grieķu θεός, ‘dievs’ un φορός, ‘nesošs’) — cilvēku personas vārds, kas ietver dieva (dievu) vārdu vai dievišķu epitetu), Romas laikmetā bijis jau plaši izplatīts Kapadokijā, Sīrijā, Frīģijā, Karijā, Līdijā, Jonijā, Kiklādās, Romā un vispār Itālijā, kā arī citos rajonos [80, lpp.79—82]. Bet visticamāk, tas ir bijis vienkāršs vārda ‘Mitridat’ (Mitras dotais) saīsinājums.

Elama.

Šā nosaukuma tibetiešu variants ‘Olmo’ vistuvāk piemērojams haldeju ‘Elammu’, pie kam galotne ‘mo/mu’ abos gadījumos norāda uz sieviešu dzimti.

Heti.

Kā jau teikts, nosaukums ‘katti’ ir lietots Babilonijā 7-6.gs.pr.m.ē. Sīrijas un Palestīnas apzīmēšanai. Abām šā nosaukuma tibetiešu formām – ‘had’ un ‘hada’ – ir atbilstība ar haldeju ‘ha-at’, kas apzīmējis Sīrijas un Palestīnas iedzīvotājus (haldeju nosaukumi ņemti no Babilonijas hronikām. — Skat. [78, lpp.66—69].).

Ēģipte.

Šīs valsts tibetiešu nosaukums sastāv no divām daļām: “Melnā valsts Muhala”. ‘Melnā valsts’ ir tulkojums no ēģiptiešu ‘Kemet’, kā šo valsti apzīmējuši paši ēģiptieši. Muhala vistuvāk atbilst Ēģiptes haldeju nosaukumam ‘Misir’ (‘Misir’; akadiešu nosaukums ‘Musur’, senēģiptiešu – ‘Mizraim’).

Bad.

Tibetiešu tekstā minētais ēģiptiešu dievs – varbūt atbilst dievam ‘Pta’. ‘Šenraba biogrāfijā’ par viņu teikts: “Neparasti brīnumaino jūras valsts (Thobar) (Ēģipte) templi (tempļus) uzcēla prasmīgie dēmoni (tas ir, hatti) (un tas ir) nesatricināms. Berza (pulēja) varenais (vai nežēlīgais) dievs Bad, un tas spīd…” utt. [16, XIV].

No 8.gs.pr.m.ē. ēģiptiešu uzraksta par šo dievu ir zināms, ka “viņš ir visu darbu, visu mākslu radītājs… Viņš radīja dievus, iekārtoja pilsētas, sadalīja nomas (administratīvās vienības helēņu laikmeta Ēģiptē). Viņš novietoja dievus viņu svētnīcās, dibināja to tempļus, pēc viņu ķermeņu līdzības izgrieza (šos) dievus no visādas sugas koka, visāda godīga akmens, metāla. Viņš savienoja visus (šos) dievus ar viņu gariem )” [72, I, lpp.227].

Minētie ēģiptiešu un haldeju nosaukumi izplatīties un kļūt labi zināmi varēja, visdrīzāk, 6-5.gs.pr.m.ē., tas ir, Irānas valdīšanas laikā Tuvajos Austrumos.

Pasargadas un Anšan valsts.

Tibetiešu tekstos Pasargadas sauc par pili, kas iekļaujas pilsētas (vai apmetnes) sastāvā, ko sauc par Janpačan. Nosaukuma ‘Janpačan’ forma ir tibetizēta (tibetiski ‘janpa’ – plašs, daļa ‘pa’ – palīgvārds). Nosaukums Janpačan var atbilst vien valstij Anšan (Ančan), kuras valdnieks Kirs II ir dibinājis Ahemenīdu Persijas lielvalsti. Tā kā tibetiešu tekstos par Irānas galvaspilsētu (pili) sauktas vien Pasargadas, tad secināms, ka šie nosaukumi var attiekties tikai uz Ahemenīdu laikmetu (6-4.gs.pr.m.ē.).

Vēsturiskie notikumi

Lūkosim noskaidrot, kādi ar Šenrabu saistīti notikumi ir attēloti šajos tibetiešu tekstos, kādā mērā šie notikumi ir ticami, un uz kādu laiku tos var attiecināt.

Pirmajā tibetiešu sacerējumā – ‘Zermig’ – runa gandrīz visās daļās ir gandrīz tikai par Elamu, un nosaukums ‘Irāna’ gandrīz nav sastopams. Ar Elamu tiek domāts rajons, kas iekļauj Pasargadas, pie kam Sūzas (Hos) pastāvīgi tiek minētas kā patstāvīga valsts. Otrajā sacerējumā tiek minēta pilsēta (vai apmetne) Janpačan, kas varbūt atbilst senajai elamiešu valstij Anšan. Pasargadas tiek pastāvīgi sauktas par pili, kas ir apmetņu (vai pilsētas) Janpačan sastāvā.

Elamas valsti pārvalda valdnieku dinastija jeb valdnieku dzimta. Tālāk secīgi tiek minēti vietvalži jeb vasaļi (džeu), citiem vārdiem, dzimtas augstmaņi. Trešajā vietā ir priesteri, bet pēdējā – zemkopji. Līdzīgs dalījums šķirās nav bijis zināms ne senajā Tibetā, ne tās kaimiņvalstīs, tas ir, Tibetas sabiedrības šķiru dalījuma pārneses iespēja uz Elamu ir izslēgta, bez tam lopkopība Tibetā ir ieņēmusi daudz ievērojamāku vietu kā zemkopība.

Viena no svarīgajām epizodēm, kas palīdz noteikt laikmetu, uz kuru attiecas Šenraba darbība, ir Elamas karš pret Mēdiju. Mēdija tiek attēlota kā spēcīga valsts, kas sagrābj un posta vājākas valstis, kas tiešām ir noticis 7-6.gs.pr.m.ē. Šī valsts sastāv no veselas cilšu virknes, kuru priekšgalā ir bijis vietvaldis (dže). Pār tiem visiem ir ‘stiprais vietvaldis’ (dže thangpo).

Mēdijas iedzīvotāji, būdami “lieli burvji, ir prasmīgi (burvju) paņēmienos”. Tibetiešu vārds ‘thabs’ (thagpo?), kuru esmu tulkojis kā ‘paņēmiens’, var nozīmēt dažādas rituālas, mistiskas manipulācijas, okultus līdzekļus utjpr. Iedzīvotāji upurē dzīvniekus, īpaši zirgus.

Tibetiešu ziņas par Mēdiju pilnībā sakrīt ar to, kas par šo valsti zināms no citiem avotiem. Līdz tās sagrāvei, ko veica Kirs II, Mēdija bijusi cilšu apvienība, kuras priekšgalā bijis valdnieks. Labi zināms, ka magi, kas bijuši mēdiešu pareģi un priesteri, valsts dzīvē ir spēlējuši lielu lomu. Viens no galvenajiem ziedojamiem dzīvniekiem ir bijis zirgs (Avesta, Jasna, ХLIV).

Tibetiešu avota indiešu “spēcīgā vietvalža” Gtokhri (Gtokhri) vārds sentibetiešu valodā ir lasīts aptuveni kā ‘gato-khari’, jo starp diviem līdzskaņiem vienmēr bijis vai nu patskanis ‘a’ vai nemanāmais patskanis, kas rakstībā netiek attēlots, protams, ja nav citu patskaņu.

Pēdējais mēdiešu valdnieks ir bijis Kiaksar (Hu-vakhšatara), un domājams, tibetiešu Gatokhari nāk tieši no šā vārda. Kiaksar’a dēlu, pēdējo mēdiešu valdnieku Astiag, ir sagrāvis Kirs, un viņš savu dzīvi beidzis gūstā. Saskaņā ar tibetiešu avotu, Gatokhari dēlu, pēdējo indiešu valdnieku, ir sagrāvuši elamīti, un viņš dzīvi beidzis gūstā. Šā dēla vārdu Grobu-Dodde var no tibetiešu valodas tulkot kā ‘Gto dēls’ (tas ir, Gtokhri), vārdā ‘Dat’ (Dodde). Lai gan šā Dodde liktenis atgādina Astiaga likteni, tomēr pateikt par šo personu kaut ko noteiktu nav iespējams drošu datu trūkuma dēļ.

Karš ar Mēdiju tibetiešu avotā ir attēlots vien no reliģiska viedokļa: glābt cilvēkus no ķecerīgiem maldiem. Jebkādi politiski dzinuļi ir pilnībā ignorēti, kas veido visa sacerējuma kopējo noslieci.

Tālāk, pēc stāsta par Šenraba svētrunu valstī Hos (Sūzas) un kādā dienvidu valstī, kuras nosaukums nav saprotams, darbība tiek pārcelta uz haldeju kontinentu, un par tās notikumiem uz pirmo acu uzmetienu šķiet runāts bez kāda sakara ar Elamu un Šenrabu, ja neņem vērā noslēguma epizodi.

Vispirms skarsim jautājumu par to, cik tibetiešu avota ziņas ir ticamas, bet pēc tam mēģināsim restaurēt šajā valstī notikušo, lai arī vispārīgās līnijās.

Pirmais uzmanību pievērš, ka pilsēta un valsts, pirmkārt, ir viens un tas pats, otrkārt, tām ir viens un tas pats nosaukums. Tas viss ir pareizi attiecībā uz ‘Babilon’, tāpat kā tibetiešu tekstā minētie daudzie tempļi un simts augstie vārti. Hērodots, kurš Babiloniju apmeklējis 5.gs.pr.m.ē., teic, ka sienai, kas aptver pilsētu, “visapkārt ir simts vārti, pilnībā darināti no vara, ar vara stenderēm un pārliktņiem” [43, I, 178—183], un Hērodota nosauktais skaitlis simts nav jāsaprot burtiski, jo tam ir vienkārši liela daudzuma nozīme.

Haldeju zīlēšanas, likteņa pareģošanas utt. māksla ir bijusi zināma tālu aiz Babilonijas robežām jau ilgi pirms mūsu ēras. Vārds ‘haldejs’ tāpat kā mēdiešu ‘mags’ vēlāk Rietumos ir kļuvis par burvja, zintnieka sinonīmu.

Haldeju burtu kā kausveidīgu, tas ir, ieliektu, svecītēm (ķīļiem) līdzīgu apraksts visai precīzi attēlo ķīļraksta galvenās ārējās īpatnības.

Viens no galvenajiem notikumiem, par kuriem ir runa tekstā, ir dēmonu ‘hada’ pakļaušana. Vārds ‘hada’, kā teikts jau iepriekš, atbilst ‘katti’, kā Babilonijā sauktas zemes un tautas uz dienvidiem, kā arī uz dienvidrietumiem līdz Ēģiptei.

Cita nozīmīga epizode ir haldeju iejaukšanās ‘Pelēko ļoti starojošo tempļu valsts’, tas ir, Ēģiptes lietās. Tibetiešu ģeogrāfiskajā kartē tā ir saukta par ‘Cilvēkus zogošo dēmonu valsti’, kuras galvenā pilsēta ir Aleksandrija. Haldeju attiecībās ar ēģiptiešiem aktīvi iejaucas hada (hatti).

Hatti, galvenokārt ebreju, pārcelšanās uz Babiloniju, kā arī Babilonijas kari ar Ēģipti notika 6.gs.pr.m.ē.Nebukadnecara (Nabû-kudurrī-uṣur) valdīšanas laikā. Tibetiešu teksta izteikumu, ka haldeju valdnieks “bija pats dižākais no visiem pasaules cilvēkiem”, ar pilnām tiesībām var attiecināt tikai uz viņu.

Babilonijas valdnieka vārds tibetiešu tekstā ‘Kadala-sergi-dogčan’ krasi dalās divās daļās. Pirmā, ‘kadala’, ir svešzemju vārda atveidojums un nekas vairāk. Zilbju virkne, ja to mēģinātu saprast tibetiski, ir pilnīgi bezjēdzīga: ‘ka’ – tibetiešu alfabēta pirmais burts, ‘da’ – bulta, ‘la’ – palīgdaļiņa, kas noformē papildinājumu. Vienlaikus vārds ‘Kadala-sergi-dogčan’ ir salīdzināms ar vārdu ‘Kudurri-usur’ (Nabû-kudurrī-uṣur), jo vārda ‘kadala’ zilbes atbilst ‘kudurri’, bez tam nākošā tibetiešu transkripcijas zilbe ir ‘ser’, un tādējādi ‘kabala-ser’ = ‘kudurri-usur’. Zilbi ‘ser’ tibetieši raksta ar zilbes ‘zelts (gser)’ palīdzību; no tā ir saprotams tai pievienotais tibetiešu vārds ‘dognan’ (kam piemīt krāsa), tas ir, valdnieka vārda otrai daļai (usur) tibetieši piešķīruši citu jēgu – ‘kam piemīt zelta krāsa’.

Bet kas attiecas uz valdnieka dēla vārdu ‘Kadala-Konce’, tad tas atšifrēšanai nepakļaujas.

Dažas epizodes no tibetiešu sacerējuma sakrīt ar zināmām no Bībeles, piemēram, par tempļa būvi līdz debesīm: “Un viņi teica: uzcelsim sev pilsētu ar torni, augstu līdz debesīm, un darināsim sev vārdu, pirms izklīstam pa visas zemes vaigu” (Genesis”, 11). Ir zināms, ka Nebukadnēcars tempļu, piļu un citu būvju celtniecībai ir veltījis lielu uzmanību.

Vienā no saviem uzrakstiem viņš šajā sakarā teic:

“Bābelē, ko es turu augstāk par visu, ko es mīlu, (esmu ) licis pamatus pilij ‘Cilvēku brīnums’…”

Bez tam, kā vēsta babiloniešu dokuments [72, II, lpp.113-114], Esagilas zikurāts ‘Etemsnanki’ — Debesu un zemes pamatu nams, ko sagrāvis Sinaheribs un nav pabeidzis būvēt Asarhadons, Nebukadnēcara laikā ir uzbūvēts no jauna uz “pekles krūts, tā lai tā virsotne sasniedz debesis”.

Cita epizode, un tieši: valdnieka atteikšanās no varas, dzīve tuksnesī, kur viņš apjēdz ticības būtību, un beidzot valdnieka atgriešanās pie varas sakrīt ar atbilstošām vietām pravieša Daniēla grāmatā, kurā ar pravieša muti par Nebukadnēcaru teikts šādi:

“Tevi atšķirs no cilvēkiem, un tu mājosi kopā ar lauka zvēriem, tevi baros ar zāli kā vērsi, debesu rasa tevi rasinās, un septiņi laiki tev paies, līdz apjēgsi, ka pār cilvēku valstību valda Visaugstais un sniedz to, kam vēlas. Bet tas, ka pavēlēts tika atstāt koka galveno sakni, nozīmē, ka tava valstība paliks tev, kad apjēgsi debesu varu… Un tas viss notika ar valdnieku Nebukadnēcaru.” (Daniēla, IV, 22—25).

Tajā paša avotā pats valdnieks par to teic šādi:

“Tajā laikā man atgriezās mans saprāts, un manas valdīšanas slavai man atgriezās dišciltīgums un agrākais izskats; tad mani uzmeklēja mani padomnieki un augstmaņi, un esmu atjaunots savā valdīšanā, un mana varenība paaugstinājās vēl vairāk. Tagad es, Nebukadnēcars, slavēju, cildinu un daudzinu Debesu Valdnieku, Kura visas lietas ir īstas un ceļi taisni, un Kuram ir pa spēkam darīt lēnus lepnīgos”. (Daniēla, IV. 33—34).

Tiešs sakars ar šo epizodi ir Hērodota stāstam par to, ka 585.g.pr.m.ē. Līdijas valdnieks Alliats ar Babilonijas valdnieka Labineta (Nabonida) starpniecību noslēdzis mieru ar Mēdijas valdnieku Kiaksaru.

Komentējot šo vietu, akadēmiķis Turajevs ir teicis: “Pats par sevi saprotams, ka Babilonijas valdnieks, ko domājis Hērodots, ir Nabukadnēcars, nevis Nabonids (Labinets). Nez kāpēc Hērodots Nabukadnēcara vārdu visur aizvieto ar citu” [72, II, lpp.111 —112]. Hērodots to nomaina tā vienkāršā iemesla dēļ, ka tajā laikā valdnieks tiešām ir bijis Nabonids nevis Nebukadnēcars, kurš uz laiku atstādināts no varas.

Tagad pievērsīsimies seno Austrumu vēsturei un palūkosim, kādi galvenie notikumi notikuši Tuvajos un Vidējos Austrumos 7-6.gs.pr.m.ē.

Par valdnieku Nebukadnēcars ir kļuvis 604.gadā pēc sava tēva Nabupalasara nāves. Gadu iepriekš Nebukadnēcars, būdams karavadonis, ir Karkemišā pie Eifratas sakāvis Ēģiptes faraonu Nehao. Tajā laikā Jūdeja, kas ieņēmusi galveno vietu starp Babiloniju un Ēģipti, nav varējusi palikt vienaldzīga pret cīņu starp divām dižām valstīm. Tā ir mēģinājusi izkļūt no Babilonijas ietekmes sfēras, nostājoties Ēģiptes pusē.

Pēc vairākiem neatlaidīgas cīņas gadiem Nebukadnēcars 597.g. sagrābis un daļēji sagrāvis Jeruzalemi, pie tam pārvietojot vairāk kā desmit tūkstošus pie sevis uz galvaspilsētu. Bet kaut kādu patstāvības ēnu pilsēta (Jeruzaleme) ir turpinājusi saglabāt.

Faraona Psametiha II (594—589) un Aprisa (Uahabra, 588—569) valdīšanas laikā Ēģipte atkal pāriet uzbrukumā pret Babiloniju, ko atkal mēģina izmantot Jūdeja, gribot panākt neatkarību.

Un atkal Babilonija ir uzņēmusies karagājienu pret Jūdeju un aplenkusi Jeruzalemi. Ēģiptes faraona karaspēks ir nesekmīgi pūlējies palīdzēt aplenktajai pilsētai, bet sakauts. Pēc sīvas pretošanās Jeruzaleme kritusi 586.g. Templis un pilsēta nodedzināti, jūdu valdošā virsotne sodīta, bet pārējie iedzīvotāji pārvietoti.

Ap 567.g. babiloniešu karaspēks iebrūk Ēģiptē, bet ar ko tas beidzies, grūti pateikt, jo ziņas par šo karagājienu ir ļoti pretrunīgas un nenoteiktas. Saskaņā ar tibetiešu datiem Ēģiptes karagājiens ir bijis neveiksmīgs.

Drīz pēc Nabukadnēcara nāves (561.g.) Babilonijā sākušās jukas, un valdnieka vājie pēcteči strauji nomainījuši cits citu. 555.gadā par valdnieku kļuvis Nabonids – pēdējais Babilonijas valdnieks.

Tibetiešu avotā attēlotie notikumi attiecas uz 6.gs.pr.m.ē. Tas, ka valdnieks Babilonijā ir bijis vispirms Nebukadnēcars, tad Nabonids, pēc tam Nebukadnēcars un vēlāk atkal Nabonids, ļauj izskaidrot, kāpēc ‘Šenraba biogrāfijā’ visi 6.gs. notikumi attiecināti uz diviem valdniekiem: uz pašu valdnieku un viņa pēcteci.

538.gadā Babiloniju bez īpašām pūlēm ieņēmis Kirs II, kurš jau pirms tam paguvis pakļaut Mēdiju, ievērojamu Mazāzijas daļu, kā arī austrumu apgabalus: Drangianu, Areju, Gandharu un dažus citus.

Pēc Kira nāves, kurš miris 529.g. kaut kur pie Irānas austrumu robežām cīņā ar klejotājiem, par valdnieku kļuvis viņa dēls Kambizs, kurš turpinājis tēva valsts nostiprināšanas un teritorijas paplašināšanas politiku. Šā valdnieka valdīšanas laikā persiešiem ir izdevies sagrābt Ēģipti, pie kam vērā ņemamu lomu šajā lietā spēlējuši ēģiptiešu nodevēji no augstākās priesterības un ierēdniecības aprindām.

Izdarīsim kopsavilkumu.

Galvenie uz Šenraba darbību attiecināmie notikumi iekļaujas 6.gs.pr.m.ē.: Babilonijas karš ar Jūdeju un Ēģipti, Mēdijas sagrāve un tās pievienošana Ahemenīdu lielvalstij, un noslēguma epizode – persiešu karaspēka parādīšanās Ēģiptē. Ar to noslēdzas ‘Šenraba biogrāfijas’ vēsturiskā daļa.

Pārejot pie jautājuma par to, uz kādu laiku attiecas paša Šenraba darbība, jāņem vērā, ka viņš ir bijis kara ar Mēdiju (6.gs.pr.m.ē. vidus) laikabiedrs un varbūt arī dalībnieks un, iespējams, pārdzīvojis Kiru II, paspējis sastapt viņa pēcteci Kambizu, kura laikā iekarota Ēģipte.

Iepriekš esmu izteicis pieņēmumu, ka Mathar (Mathur), kura mācības sekotājs ir bijis Kirs II, un Dmura (Šenrabs) ir viena persona, pie kam viņu vārdi, domājams, nāk no irāņu vārda Mitra jeb Mitridat.

Šajā sakarā uzmanības vērta ir Hērodota atstāstīta leģenda, ka Kira II audzinātājs ir bijis kāds Mitridats [43, III, 120, 126—127]. Bez tam no Vecās Derības ir zināms, ka viens no šā valdnieka galvenajiem ierēdņiem ir bijis Mitridats, ar kura rokām žīdiem Babilonijā ir atdoti Jeruzalemes tempļa dārgumi (Ezra, I, 8).

Interesanta un diez vai nejauša sakritība: gan tibetiešu, gan antīkos avotos ir runa par to, ka Mathur (Mitridat) ir bijis Kira II skolotājs.

Tālāk, gan Bībelē, gan tibetiešu avotā ir runa par diviem cilvēkiem ar līdzīgiem vārdiem, kuri vienā un tajā pašā laikā ieņēmuši augstu stāvokli un kuri vienā laikā atradušies vienā un tajā pašā vietā, Tuvajos Austrumos, nodarbojoties ar vienu un to pašu – reliģisko un politisko lietu noregulējumu starp Babiloniju un Jūdeju.

Netiešu mājienu uz (Šenraba) skolotāju Mitru var redzēt pie vēsturnieka Jeliseja Vartabeda (armēniski vartabed, burt. skolotājs) (5.gs.?), kurš savā (svētā?) Vartana vēsturē, norādot uz seno viedo izteikumiem, raksta, ka dievs Mihr dzimis no sievietes, kas piederējusi pie cilvēku rases, bet pats bijis ne mazāk kā valdnieks [80, II, lpp.79—82].

Bez tam grieķu viduslaiku literatūrā tiek minēts persiešu valdnieks-mags Mitridats, kurš kopā ar diviem citiem valdniekiem-magiem uzzinājis par Glābēja piedzimšanu un devies viņu sveikt [80, I, lpp.43]. Šī epizode attiecas uz Šenraba (Mitras jeb Mitridata) un Zaratuštras pravietojumiem par nākošo glābēju, par ko sīkāk izklāstīsim citā šā darba vietā.

Šenraba reliģija

Tagad mēģināsim īsumā skart dažas Šenraba sludinātās reliģijas īpatnības.

Sāksim ar nosaukumu ‘bon’.

Tibetiešu viduslaiku, galvenokārt budisma, literatūrā šis vārds vienmēr tiek skaidri pretstatīts vārdam ‘chos’, kas savukārt ir bijis sanskrita ‘dharma’ – likumi, paražas, metode, tikumības sistēma, esamības elements un visbeidzot, visplašākajā nozīmē, budisma mācība, ticība – kopija (kalka). Atbilstoši, ‘bon’ ir saprasts kā bon mācība jeb bon reliģija. Vai vārds ‘bon’ ir tibetiešu vārds, un ja ir, tad kāda ir tā etimoloģija?

Vārds ‘bon’ ir tibetiešu, un to nevar uzskatīt par aizguvumu no citām valodām – sekojošu iemeslu dēļ. Tibetiešu valodai, gan senajai, gan mūsdienu, piemīt noteikts zilbju skaits, kas raksturīgas ar ierobežotām līdzskaņu un patskaņu savstarpēja salikuma iespējām. Tāpēc tā organiski nepieņem, ar dažiem izņēmumiem, svešzemju vārdus. Bet tie svešvārdi, kas tibetiešu valodas audumā ir iedzīvojušies, pat pārveidojot savu fonētisko uzbūvi tibetiskā veidā, tomēr ir palikuši mazproduktīvi, tas ir, nav devuši jaunus vārdu veidojumus, piemēram, kā ‘bram-ze’ – brahmans, priesteris.

{Nākošā rindkopa autora tekstā ir, manuprāt, tehnisku paviršību pilna. Neskaidrās vietas esmu licis figūriekavās}

{Darbības} vārds ‘bon-pa’, kam ir tieša saistība ar vārdu ‘bon’ (Bon, Bön), nozīmē – {skandēt no galvas (lūgsnas, burvju mantras, himnas)}. Vārds ‘bonpa’ (Bön·pa [bohn-pah]) – bonietis, bon sekotājs, ir varējis izveidoties vien no {darbības vārda ‘bon-pa} jo ar zilbi ‘po’ (vai ‘pa’ – http://en.wikipedia.org/wiki/Bon ) no darbības vārdiem tiek veidoti lietvārdi ar darītāja (tā, kurš to dara, vai tā, kas ir no atbilstošās vietas) nozīmi, pretējā gadījumā vārdam ‘bonietis’ {bon-pa} būtu bijis jābūt formā ‘bonpa’ pēc analoģijas ar ‘chospa’ — budists, mūks (no lietvārda ‘chos’ — budisma ticība).

Mūsdienu tibetiešu zinātnieki bon ticībai dod šādu definīciju:

“Tibetiešu ticība ir skolotāja Šenraba ticība. Pielūdzot dievus, veikt asinsupurus” (Choskyigragspas brtsamspa…, р. 565).

‘Šenraba biogrāfijā’ simtiem reižu tiek atkārtota viena un tā pati formula, kurai acīmredzami tiek piešķirta liela nozīme:

“Bon – tas ir dievs (lha), kurš dzimis no jundrun (bon svastikas) centra, bon – tas ir priesteris (gshen), kas dzimis no jundrun centra”,

tas ir, bon savieno sevī dievu un priesteri.

Kas attiecas uz jundrun, tad tas ir sens saules un gaismas simbols visām indoeiropiešu tautām. Tipisku tā bon attēlu krusta veidā ar noliektiem galiem, vērstiem pret pulksteņrādītāja virzienu man ir gadījies redzēt uz persiešu zelta monētām – darikiem.

Šenraba reliģijas galvenie dievi ir bijuši Ahuramazda, Mitra, Astarte (Anahita). Kopā ar tiem ir daudz citu dievu, mazāk nozīmīgu, kurus nav iespējams uzskaitīt. Dievišķotas tiek debespuses, stihijas: ūdens, uguns, zeme, vējš.

Svarīga šīs reliģijas īpatnība ir tās prozelītisms (prozelīts – jaunpievērstais) vārda visplašākajā nozīmē. Ne vien jebkurš cilvēks var brīvi pieņemt šo ticību, bet arī jebkuras reliģijas jebkura dievība var tajā brīvi iekļauties un ieņemt atbilstošu vietu, ar nosacījumu, ka šī reliģija tiek pieņemta, pie kam ar to tiek saprasta šīs reliģijas (bon) atzīšana par galveno, tas ir, pakļaušanās tai. Un vēl vairāk: jebkurš gars, jebkurš jods, dēmons var tajā iekļauties uz kopējiem pamatiem, un tādējādi nav ne apvainoto, ne noraidīto.

Cita ne mazāk svarīga īpatnība ir mēģinājums iedibināt atbilstību starp dažādu zemju galvenajiem dieviem un parādīt, ka tie visi ir vienas un tās pašas dievības, neraugoties uz dažādiem nosaukumiem.

Viena no galvenajām domām, kas tiek neatlaidīgi uzturēta ‘Zermig’, ir, ka visas reliģijas būtībā ir vienas un tās pašas parādības paveidi. Tāpēc neatlaidīgi tiek uzturēta doma par to visu, vismaz tīri formāli, savienošanu vienā bet irāņu vadībā. To sakot, es domāju ideju, kuru saskaņā ar ‘Zermig’ ir sludinājis Šenrabs, par to, ka visiem cilvēkiem ir jāsaprot, ka viņi visi, lai kur dzīvotu, vispār ņemot, tic vieniem un tiem pašiem dieviem..

Dievu pielūgšana saskaņā ar Šenraba mācību ir ticīga cilvēka viens no galvenajiem pienākumiem. Ar uz dievu vai dieviem vērstu lūgsnu (mantru) var sasniegt paša iesīkstējušākā grēcinieka dvēseles glābšanu. Bet katram ir jāveic ne tikai lūgsnas (mantras), bet arī ziedojumi dieviem un citi rituāli.

Viens no bon reliģijas galvenajiem rituāliem ir rituāla apmazgāšanās, kas tiek veikta ik reizi, kad notiek kāds priecīgs vai ievērojams notikums. Pamatā ir runa par kolektīvu apmazgāšanos:

“Tās zemes iedzīvotāji uzgavilēja un veica apmazgāšanos”,

bet pieminēta ir arī individuāla apmazgāšanās. Pie kam apmazgāšanās (attīrīšanās) tiek saprasta ne tikdaudz fiziskā, cik garīgā ziņā.

Obligātu rituālu apmazgāšanos veikšana ir viens no senākajiem rituāliem Tuvajos un Vidējos Austrumos un nāk no visdziļākās senatnes.

Par to liecina izvilkums no indiešu sacerējuma, kurā ir runa par dievu cīņu ar asuriem, tas ir, kas kaut kādā mēra attiecas uz laiku, kad Indijas teritorijā virzījušies indoirāņi. Izvilkums ietilpst komentārā par himnu Budam, ko ap mūsu ēras pirmo gadsimtu sacerējis bijušais brahmans (šivaists):

“Paši (asuri) devās peldēties, kā par to teikts kādā reliģiskā traktātā:

“Un tas, kurš nav veicis apmazgāšanos – neēdīs, un tāpēc viņi (asuri) devās peldēties”. ” [21, lpp. 202—203]

Tibetas senajā galvaspilsētā Lhasā paradums veikt kolektīvas apmazgāšanās ir noturējies līdz pat nesenam laikam.

Arī no sacerējuma ‘Zermig’ ir redzams, ka ne vien ūdenim, bet arī ugunij piemīt attīrošs spēks. ‘Zermig’ XI daļā ir teikts par ļauno garu izdzīšanu ar uguns un ūdens palīdzību, kā arī par to kā Šenraba meita, kļuvusi par nelabo, pēc attīrošas iegremdēšanās ūdenī atkal kļuvusi par normālu sievieti.

Arī pārējie rituāli, kuru iedibināšana tiek piedēvēta Šenrabam, ir raksturīga gandrīz visiem Tuvajiem Austrumiem: koka rotāšana un zāles laistīšana ar ūdeni (īpaši Divupē), roku pielikšana pie pieres un sirds. Zāles laistīšanas ar ūdeni rituāls, nešaubīgi, varēja rasties vien karstās un sausās zemēs, kurās zāles zaļums simbolizē dzīvību. Par šo rituālu pastāvēšanu Tibetā nav nekas zināms, un dažādu laiku un dažāda satura tibetiešu avotos šajā sakarā nav nekādu mājienu.

‘Zermig’ XVII daļā ievērības vērts ir Šenraba apglabāšanas apraksts, kas notikusi Sogdiānā, kas saskaņā ar šo avotu ir “pati skaistākā un gaišākā zeme no visiem pasaules apvidiem”.

‘Avestā’ par Sogdiānu ir teikts šādi:

“Kā pirmo labāko no apvidiem un zemēm es, Ahuramazda, radīju Horezmu… Kā otro labāko no apvidiem un zemēm es, Ahuramazda, radīju Gāvu (Gāva — Sogdiānas nosaukums Avestā) – sogdiešu mājokli” (Vendidad, 1).

Kad skolotājs nomira, tika uzbūvēta īpaša ēka, kurā novietoja viņa ķermeni. Nav skaidras dažas detaļas: ir teikts, ka “viņa ķermenis tika attīrīts ar sadedzināšanu”, kā arī, ka viņa mirstīgās atliekas (kauli) tika ievietoti īpašā traukā. Neatkarīgi no tā, vai līķis tika sadedzināts ugunī, vai pēc līķa satrūdēšanas tika veikta nama un līķa atlieku rituāla attīrīšana ar uguni (apkvēpināšanu), tāda prakse nav savietojama ar zoroastrismu. Toties tā ir bijusi plaši izplatīta senajās ziemeļaustrumu Irānas ciltīs. Paradums mirušā kaulus salikt traukā (irāniski ‘ustodans’, latīniski osuārijs) un to glabāt īpaši šim nolūkam būvētā ēkā ir praktizēts Vidusāzijā līdz pat arābu iekarojumiem [70, lpp.258—259].

Tibetiešu tradīcija apgalvo, ka paradumu būvēt kapenes mirušiem valdniekiem Tibetā dziļā senatnē ieviesuši svešzemju karotāji [108. lpp.168—169]. Kapenes būvētas četrstūrainas un bijušas akmens būves ar plakanu jumtu, tas ir, apmēram tāda tipa kā slavenās Kira II kapenes Pasargadās. Vienlaikus visur ir pastāvējis paradums aiznest mirušos uz īpašām vietām putnu un zvēru saplosīšanai.

Indijas līķa sadedzināšanas paradums ir parādījies reizē ar budismu, veikts tikai attiecībā uz dieviem un ievērojamiem budistiem. Lūk kā to apraksta krievu unteroficieris Filips Jefremovs, kurš Tibetu apmeklējis 18.gs. beigās:

“Apbedīšana pie viņiem notiek šādi: “mirušo uzliek mugurā lamam, piesien un pārklāj ar melnu vadmalu; lamam ap kaklu piesien virvi; cits lama to paņem un ved ar mirušo. Citi lamas iet pa priekšu un dzied, un tauta iet aiz mirušā; dzied un spēlē visādus instrumentus. Uznesuši augstā kalnā, nosēdina mirušo zemē, apliek visapkārt ar malku, uz galvas uzlej eļļu; pēc tam pavadošie cilvēki atgriežas mājup, bet lamas mirušo sadedzina vieni un sadedzinājuši, pār pelniem uzmūrē kapu, kura vidū uzbūvē ar alebastru balinātu māla stabu ass garumā, bet ja bagāts, tad arī augstāku. Pēc tam lamas atgriežas mirušā mājā, kur dzer un līksmo”. [65, lpp.144—145].

Tagad pāriesim pie jautājuma par bon ticības būtību.

Pirmais, kas krīt acīs, ir pavisam noteikts gaismas un tumsas, labā un ļaunā duālisms. Gaismas, labā un patiesības nesēji ir galvenie dievi: Viedais Ahura, Mitra, Astarte, kurus pavada liels daudzums dievu-gaismas izstarotāju. Turpretim dēmons jeb ļaunais gars un viņa armija, nešķīstā spēka pulks, ļaunuma un visu netikumu iemiesojums, uzturas tumsas valstībā un ellē. Dažos gadījumos vārdos, kas likti galvenā dēmona mutē, kurš polemizē par Šenraba mācību, var saredzēt senu āriju priekšstatu atbalsis:

“Cilvēki, kuri cīnās (kaujās), iestājas par mieru un necīnās; niknie iestājas par mieru un nav nikni. Cilvēki, kam ir sadedzināšana ar uguni, tagad (iestājas) par nededzināšanu”. [16, X].

Uz Zemes Šenrabs parādās pēc dievu gribas, kuru mācība viņam jāizplata cilvēkos. Šenrabs nav dievs, bet cilvēks, lai gan ir gaismas iemiesojums jeb emanācija. Viņa pastāvīgie tituli ir priesteris un skolotājs, un viņš ir tikai viens no daudzajiem skolotājiem, kas parādījušies dažādos laikos un sludinājuši vienu un to pašu mācību, dižo dievu mācību par gaismu un labo, kā arī par nepieciešamību cīnīties pret dēmonu un ļauniem gariem.

Pirmais un nepieciešamais priekšnoteikums katram cilvēkam ir bon reliģijas pieņemšana:

“Tas, kurš iepriekš uzkrājis nopelnus, iegūst tīro cilvēka ķermeni un piedzimst šajā pasaulē, šajā labajā vietā. Kas sastapušies ar jundrun-bon (bon svastiku), ar labu likteni, tukšā no Vērtīgās zemes neaizies. Ja pats sevi nemānīs, var parādīties laime, liela ticība. Tas, kurš šos skolotāja vārdus nav atmetis un ir izpētījis savākto, otru vietu (elli) nesaņems.” [10, lpp.34].

Bon ētikas jomā atrodam tās pašas idejas, kas piemīt gandrīz katrai reliģijai; jātiecas darīt labo un pareizo, krietni uzvesties, turoties tālu no ļaunuma, sliktas un netīras rīcības un netikumiem. Katram cilvēkam pirmkārt jāizvairās no četriem šādiem galvenajiem grēkiem:

“nogalināt; darīt netīras, tumšas lietas; zagt; melot” [10, lpp.30].

Tam, kurš no tā visa neizvairīsies, nākotnē draud elle vai cits tikpat nepatīkams sods. Līdzīgi tiek nosodīta kārība, niknums, skaudība un dumjība.

Tibetas budismā par galvenajiem netikumiem tiek uzskatīta kārība, niknums un dumjība, bet īpaši interesanti ir, ka tos simbolizē gailis, čūska un cūka. Čūska kā viena no galvenajiem netikumiem simbols diez vai varēja Tibetā parādīties no Indijas, kur tā gandrīz visur ir godāta kā svēts dzīvnieks. Pavisam cita lieta ir Irāna, kurā tā ir uzskatīta par ļaunā gara Arimana radījumu un bijusi nogalināma, pie kam tāds darbs ir uzskatīts par nopelnu un labdarīgu rīcību.

Bon reliģijā saskaņā ar ‘Zermig’ un citiem sacerējumiem tiek nosodīta gaļas un asiņu lietošana pārtikā, jo tur ir dzīvas būtnes dvēsele.

Salīdzinājumam norādīsim, ka arī pravietis Mozus ir liedzis pārtikā lietot asinis tādu pat apsvērumu dēļ:

“Jo katra ķermeņa dvēsele ir tā asinis; tāpēc esmu teicis israēliešu dēliem: neēdiet asinis ne no viena ķermeņa, jo katra ķermeņa dvēsele ir tā asinis; katrs, kas tās ēd, lai iznīkst”. (Leviticus jeb 3.Mozus, XVII, 14).

Šenrabs ir liedzis arī lietot reibinošus dzērienus (sal. Leviticus, X, 9).

Mūsu rīcībā nav nekādi fakti, kas norādītu uz to, ka jel kādi aizliegumi būtu Tibetā bijuši ne-budistu vidū.

Tādējādi, pamatojoties uz iepriekš izklāstīto, var izdarīt šādus secinājumus.

Šenraba galvenie dievi ir Ahuramazda, Mitra un Astarte (Anahita), kopā ar kuriem pastāv daudz citu sīkāku dievību. Tāpēc mums ir pamats šo reliģiju saukt par tradicionālo mazdaismu, jo, pirmkārt, galveno vietu tajā ieņem esamības valdnieks Ahuramazda, un otrkārt, tāpēc, ka šī reliģija ir saistīta ar tradicionāliem seniem visdažādāko dievu kultiem.

Viena no šīs reliģijas galvenajām koncepcijām ir, ka visas tautas uz zemes tic vieniem un tiem pašiem dieviem, lai gan tos sauc dažādi. Vēstures un arheoloģijas dati apstiprina, ka šī koncepcija tiešām ir pastāvējusi Kira II laikā, un ka visi pirmie Ahemenīdi līdz pat Kserksam tai ir sekojuši bez novirzēm. No tā izriet secinājums par tradicionālā mazdaisma universālo raksturu un tā pretenziju būt pasaules reliģijai: visi priekšnoteikumi tam jau ir bijuši. Un tiešām, mazdaisms ir kļuvis par pasaules reliģiju, milzīgi ietekmējot daudzas un visdažādākās Eirāzijas tautas.

3.daļa

MAZDAISMA VĒSTURES IESKICĒJUMS:

MAZDAISMS, MITRAISMS UN BON

Devas un Asuras

Senākajos indiešu ticējumos par dievu izcelšanos, kas saglabājušies seno un viduslaiku tibetiešu sacerējumu sastāvā, ir teikts, ka pirmie dievi uz zemes ir parādījušies no gaismas stariem un tāpēc saukti par “skaidro gaismas staru dieviem” (‘od gsalgyi lha) [5, lpp.2; 112, lpp.4].

Tie ir uzskatīti par pirmo cilvēku, ar ko saprasti senie indieši jeb, kā varam apgalvot, indoeiropieši, senčiem, jo priekšstati par no gaismas stariem radušamies dieviem viņiem ir parādījušies jau pirms tam, kad viņi pirmoreiz nokļuvuši Irānas, Indijas, Balkānu teritorijā.

Ja neaplūkojam debesu spīdekļus, kā saule, mēness vai dabas parādības kā ausma, pērkons, uguns utt., kas ar saviem nosaukumiem ir dievišķoti gan senajā Indijā, gan senajā Grieķijā, tad neatradīsim nevienu indoeiropiešiem kopīgu dievības vārdu: Vēdu Indram nav atbilstības ārpus indoirāņu valodām, bet grieķu Apolonam nav atbilstības ārpus grieķu valodas.

Vienlaikus vārds ‘dievs’ ir saglabājies daudzās valodās: sanskritā ‘devah’ (Avestas ‘daevo’, dēmons – ļaunais gars), lietuviešu ‘devas’, seno islandiešu ‘tivar’ – dievi, seno īru ‘dia’, latīņu ‘dues’ (ģenitīvs ‘diui’). Bet šo nosaukumu nevar atdalīt no dienas, gaišajām debesīm, kas bieži ir dievišķotas: sanskrita ‘dyauh’ – debesis, diena, grieķu ‘Zeus’, latīņu ‘Iupater’ (=umbriešu ‘Iupate’, grieķu ‘ZeuPater‘, “Ak, dievs-tēvs!”; dievs tēvs bijis pretstats mātei-zemei, Vēdu ‘mata prthivi’), latīņu ‘Iouis’ (ģenitīvs) un ‘dies’ seno ziemeļvācu – diena – Zio, armēņu – diena [62, ;lpp.400—401].

Indoirāņu reliģijā bija divas galvenās idejas:

1) dabā pastāv likums;

2) dabā pastāv cīņa.

Dievs, kurš ir iedibinājis dabas likumus, ir Debesu dievs. Tas ir dižākais no dieviem, jo nav nekā virs viņa un nekā bez viņa. Pēc būtības tas saucas ‘Varana’, tas ir, ‘Visaptverošās debesis’, bet pēc saviem galvenajiem atribūtiem – Asura, Kungs (Valdnieks).

Pamatā jebkurš indoirāņu dievs varēja tikt saukts par ‘asura’ (valdnieks, kungs) vai ‘deva’. Galvenajam asuram, debesu dievam ir bijis konkrēts vārds ‘Varana’, kas Indijā kļuvis par tā parasto vārdu (Varuna), bet ir izzudis Irānā, kur saglabājies vien kā materiālo debesu, bet vēlāk mītiska apgabala (Varena) nosaukums. Lai gan augstākais asura, debesu dievs, bijis galvenā dievība, vienīgais tas nav bijis. Ap viņu ir bijusi Saule, Vējš, Zibens, Pērkons, Mantra, Ziedojums. Indoirāņu reliģijā debesu asura bieži darbojas Mitras, debesu gaismas dieva, pavadībā, ar kuru viņš dalās varā pār pasauli.

Tālākā debesu dieva kulta attīstība Indijā un Irānā ir gājusi atšķirīgus ceļus. Indijā, kļuvis par Okeāna dievu, viņš ir atdevis savu vietu Indram, “dievu valdniekam”, pār kuru savukārt sācis pacelties noslēpumains valdnieks, ‘Mantra’ jeb ‘bráhmā (sanskritā no ‘brh’ – ‘viļņoties, augt, pieaugt’, bezgalīga “trīsoša stīga”, kas savieno dvēseles, pārpersonisks neieinteresēts neierobežots absolūts, beznosacīta ‘Visuma, tostarp šīs pasaules, dvēsele’, visu lietu un parādību pirmpamats) [115, I, lpp.LIХ].

Tālāk indoirāņu ciltis virzībā Indijas teritorijā, kas sākusies pusotru-divas tūkstošgades pirms mūsu ēras, ir sastapušās ar vietējām tautām un to dieviem. Pastāvīga apvienošanās, sajaukšanās ar kādām vietējām tautām un kari ar citām ir atspoguļojusies senajā indiešu mītoloģijā. Pirmkārt, ir radusies vajadzība kaut kā apzīmēt naidīgo cilšu dievus. No diviem vārdiem, kam bija nozīme ‘dievs’ – ‘deva’ un ‘asura’, tieši ‘asura’ ir sācis apzīmēt svešos naidīgos dievus.

Āriju sajaukšanās ar vietējiem iedzīvotājiem neizbēgami ir novedusi pie pārmaiņām reliģisko kultu jomā, svešu dievu, pirmkārt, Šivas un Višnas iekļaušanas savā vidē, kuri atbilstoši kļuvuši par devām. To vai citu dievu pacelšanās atsevišķās seno indiešu kopienās, domājams, bijusi saistīta ar āriju elementa pārsvaru šajās kopienās vai pretēji. Senajā Indijā nav novērojama kāda visām kopienām kopēja vienīgā un galvenā dieva pacelšanās: vieni ir bijuši šivaisti, citi – višnuisti. Ir godāti arī senie āriju dievi – Brahma un Indra.

Vārdam ‘asura’ pašu brahmaņu izpratnē nav bijusi nozīme ‘dēmons’, kā maldīgi pieņēmis Darmsteters, kurš ir rakstījis: “Vārds ‘asura’, kas ‘Avestā’ nozīmē ‘Valdnieks’ un ir augstākā dieva vārds, brahmaņu literatūrā ir nozīme ‘dēmons’” [115, I, lpp.LХХХ].

Tas vienmēr ir ticis uztverts kā svešs jeb noraidīts dievs, kas ir atspoguļojies šā vārda tibetiešu tulkojumā no sanskrita. Indiešu mācītie vīri, panditi tāpat kā tibetieši vārdu ‘asura’ vienmēr ir tulkojuši uz tibetiešu valodu kā ‘lha ma yin’, kas burtiski nozīmē ‘nav dievs’, ‘nav deva’, kurpretim tibetiešu ‘lha’ vienmēr precīzi atbilst vārdam ‘deva’.

Indiešu mītoloģijā asuri ir devu nāvīgi ienaidnieki, kas nav mazāk spēcīgi. Mītoloģijā nav rodama vienu pilnīga uzvara pār otrajiem: debesīs starp tiem bez mitas risinās cīņas, dažkārt devas pārvar asuras un tos apspiež, dažkārt ir arī otrādi.

Asuru un devu cīņas mītoloģiskā veidā atspoguļo kādreiz risinājušos īstus notikumus, tas ir, seno āriju cīņu ar vietējām indiešu ciltīm, pie kam indiešu mītoloģijā visai skaidri tiek runāts par to, ka šī cīņa bijusi par pastāvēšanas tiesībām.

Sniegsim šo vēsturi tajā veidā, kā tā ir saglabājusies tibetiešu valodā 11.gs. tulkojumā no sanskrita oriģināla. Oriģināls ir komentārs himnai Budam, tā autors bijis Šankara, kurš dzīvojis pašā mūsu ēras sākumā vai neilgi pirms tās. Vispirms viņš ir bijis brahmanis-šivaists tāpat kā viņa brālis Mudgaragomins (mudgara-gomin), bet vēlāk pieņēmis budismu un savā himnā sniedzis lielisku zinātnisku brahmanisma kritiku. Lai gan komentārs tajā veidā kā tas līdz mums nonācis, ir bijis pierakstīts Indijā ap m.ē. 7.gs., tas lielā mērā atspoguļo mutvārdu tradīciju, kas pārnodota no paaudzes paaudzē daudzu gadsimtu gaitā.

“Tāpēc kaislības un dusmu dēļ tad arī parādījās šie divi nosaukumi: devas (lha) un asuras (lha ma yin). Tas notika pēc tam, kad sakūla piena okeānu, kad viņi ieguva saistību ar nektāru, bet citi neieguva (nektārs (bdud-rtsi) – dzīvības un nemirstības dzēriens, padara būtni par nemirstīgu debesu iemītnieku un spēj atdot dzīvību mirušam vai nogalinātam, pat ja tas sadalīts gabalos). Par to esmu dzirdējis šo. Brahma pavēlēja, un vienā (okeāna) pusē sanāca devas, bet otrā asuras. Višnu turēja Mandaras kalnu (senindiešu Mandara – ‘milzīgs’ vai ‘ciets’ – svēts kalns, dažādu dievību un pusdievišķu būtņu (jakši, gandharvi, kinnari ulml.) mājoklis, 44 000km virs zemes un tikpat zem zemes. Dievi nolēmuši Mandaru lietot par mieturi pasaules okeāna kulšanai, bet nekādi nav varējuši to izraut no zemes. Galu galā pēc Brahmas lūguma to izdarījis pūķis Šeša. Parasti Mandaru pielīdzina kādai no Himalaju virsotnēm netālu no ‘Kailas’ kalna.). Višnu turējis Mandaras kalnu aiz virsotnes. Drakonu valdnieks Norgja (Nо-rgya) kūlis (pienu ar kalnu), bet apakšā (kalns) turējies uz bruņurupuča muguras. Piena okeānu sakūluši. Kad (no okeāna) parādījusies baisa indīga būtne vārdā Nagpo-cegpa (Nagpobrtsegspa), tad Višnu to norijis un zaudējis samaņu. Viņš nokritis pie zemes un tur kluss gulējis. Šiva to no viņa izvilcis un ielicis sev rīklē. Nu tā viņa kakls kļuvis zils. Pēc tam, kad parādījies Pilns Mēness, to paņēmis Šiva un uzlicis sev uz galvas. Tad parādījusies dieve vārdā Lieliskā (Dralmo). Viņa pati paņēmusi Šivu un savienojusies (ar viņu). Pēc tam parādījies (dievs) ‘Garais zirga kakls’ (rTamgrinrings), koks Jondu (shingYong-‘du) un tā tālāk. Viņi – Indra un citi dievi aiznesa visu vajadzīgo.

Pēc tam parādījās ļoti skaista sieviete. Kad viņai vaicāja, kas viņa ir, atbildēja: “Mani sauc Soma (tibetiešiem ‘Soma chang’. Jebkāds reibinošs dzēriens, bet parasti brāga.). Kad mani izdzers, radīsies neprāts, pakritīs bez samaņas, uznāks lepnība un citas pārvērtības (rnampar‘-gyurba)”. Asuras nobijās, nedzēra un sāka saukties par asuriem. Devas izdzēra un sāka saukties par devām. Kad parādījās nektārs, tad ar to piepildīja astoņus milzīgus traukus, ko aiznesa asuras. Dievi ļoti sabēdājās, un tad Višnu pārvērtās par ļoti skaistu un smuidru sievieti. Kad viņš turp aizgāja, Indra, kļuvis neredzams, atradās debesīs. Tajā brīdī asuras iedomājās, ka tā ir viņu sieviete, un nolika viņu sargāt nektāru, bet paši aizgāja peldēties, kā par to ir teikts kādā reliģiskā apcerējumā: “Tas, kurš nav nomazgājies un palicis netīrs, tas, kurš nav nomazgājies – neēdīs”. Tā lūk, viņi aizgāja peldēties. Pa to laiku Višnu un Indra nozaga nektāru un aiznesa to uz Indras mājokli. Viņi (asuras) nopeldējās, atgriezās un, neredzot nektāru, sāka to stipri meklēt. Uzzināja, ka to aiznesuši devas, un domāja: “Devas ir tie, kuri staigā augšā, tiešām, tie nav asuras”. Pa to laiku, kad devas sanāca, lai baudītu nektāru, (asura) Rahu (Sgracandzin) pārvērtās par devu un iegāja turpat; viņu ieraudzīja Saule, kas teica Višnu: “Tas ir Rahu!” Tas ar kaujas disku nocirta tam galvu. Bet tā kā Rahu bija iebaudījis nedaudz nektāra, to nolaizot, tad viņa galva pastāv vēl šodien, bet viss pārējais ķermenis ir gājis bojā.” [21, lpp.201—202].

Citā sacerējumā, kurā izklāstīti seno indiešu priekšstati par (šo) pasauli, rodam skaidrojumu par dzīvniekiem, cilvēkiem, dieviem un asurām:

”Tie, kas staigā sakumpuši, ir dzīvnieki. Bet tie, kuriem ir saprāts (tibetiešu ‘yid’, sanskr. ‘manas’ – saprāts, kas mirstot nezūd), ir vairāk cilvēki. “Nedievi” (asuras) būtībā ķermeņa un bagātības ziņā ir līdzīgi dieviem vai nedaudz zemāk. Tā kā viņus nemēdz godāt, tie ir “nedievi”, tas ir, asuras. Bet tie, kuri dzimuši no Brahmas un dzīvo svētlaimē – kurus jāgodā – tie ir dievi, tas ir, devas” [25, lpp.106].

Jautājums par devu un asuru būtību ir svarīgs, tostarp, lai saprastu, kā Irānā, zoroastriešu reliģijā, devas no dieviem ir kļuvuši par dēmoniem.

Man īpaši gribētos uzsvērt, ka pēc izcelsmes gan asuras, gan devas ir bijuši dievi, un atšķirība ir bijusi vien tur, ka Indijā noraidītos, svešos dievus sākuši saukt par asurām, bet Irānā par devām.

Līdzīgi ir ar dieviem un titāniem grieķu mītoloģijā: sākumā starp tiem ir bijusi cīņa par varu pār šo pasauli, ir bijusi titānu uzvara un vēlāk to sakāve un nomešana Tartarā, bet galu galā izlīgums ar Olimpa dieviem.

Visā mums zināmās grieķu tautas senākās vēstures gaitā titāni ir bijuši mītoloģiskas būtnes un nekad godināšanas objekti. Vienlaikus, tā kā titānu vārdi nepakļaujas izcelsmes skaidrojumam un tiem nav paralēļu indoeiropiešu valodās, tad jāsecina, ka titāni ir autohtonu, pirmiedzīvotāju tautu dievi, ar kurām grieķi ir saskārušies savā virzībā pa Balkānu pussalu (A.I.Zaiceva mutisks skaidrojums). Šis grieķu tautas vēstures senākais posms ir atspoguļojies mītoloģijā, cīņā par varu un tiesībām dzīvot, kura notikusi starp titāniem un Olimpa dieviem.

Irāņu reliģija pirmo Ahemenīdu laikā un Kserksa reliģiskā reforma

Visām indoeiropiešu reliģijām bez izņēmuma ir bijusi raksturīga, pirmkārt, daudzdievība, bet otrkārt, pilnīgs jebkādas tieksmes uz viendievību trūkums “Indoeiropiešu valodu leksika nekur neatšķiras tik spilgti kā terminos, kas skar reliģiju, domājams, tāpēc, ka katrai ciltij ir bijis savs īpašs kults; nekur mēs nesastopamies ar tik maz neapstrīdamiem tuvinājumiem, tāpēc indoeiropiešu lingvistika var sniegt salīdzināmajai mītoloģijai visai maz drošu ziņu” [62, lpp.401]. Politeisma un tieksmes neesamības uz monoteismu piemēru senajā Irānā nav mazums, bet nav arī nekādu neapstrīdamu ziņu par pretēju ievirzi līdz pat Kserksa kāpšanai tronī (486-465.g.), kurš, kā jau norādīts, savā iekšpolitikā pilnībā paļāvies uz žīdiem.

Var pieņemt, ka senajā Irānā ir bijušas divas galvenās mazdaisma tradīcijas, viena no kuriem ir saistīta ar Mēdiju (Medes), bet otra ar Persīdu. Šīs abas (irāņu valstis) ir attīstījušās patstāvīgi līdz pat Kira II (550.g.pr.m.ē.) veiktajai šo abu apgabalu apvienošanai vienotā valstī. Šeit ar mazdaismu es domāju jebkādus irāņu kultus ar Ahuramazdu kā centrālo figūru, bet ar jebkuru reliģisku tradīciju – neko citu kā vietējo ticējumu, rituālu un kultu kopumu.

Mazdaisma vispārējam raksturojumam ņemsim tā Hērodota veikto aprakstu 5.gs.pr.m.ē., tas ir, tajā laikā, kad vēl nevarēja būt divas savstarpēji izolētas mazdaisma reliģiskās tradīcijas. Acīmredzams, ka Herodots ir tiecies runāt par persiešu reliģiju vispār, nevis par kādu atsevišķu tās virzienu.

“Par persiešu tikumiem un paradumiem zinu šādas lietas: elku tēlus uzstādīt, būvēt tempļus un altārus viņiem nav atļauts; tos, kas dara pretēji viņu nolikumiem, viņi sauc par dumjiem, tāpēc man šķiet, ka dievus viņi neiedomājas cilvēkiem līdzīgus, kā to dara helēņi. Viņiem ir parasts nest augstākajos kalnos ziedojumus Zevam, pie kam par Zevu viņi sauc visu debesu velvi. Viņi ziedo arī saulei, mēnesim, ugunij, ūdenim un vējiem. Šīm vienām dievībām viņi ziedo kopš senseniem laikiem; bez tam no asīriešiem un arābiem ir patapinājuši Urānijas (Urania Venus, Aphrodite Urania, Ashtareth, Alidat, Alittu, Belit, Militta – visu lietu māte) godāšanu. Asīrieši Afrodīti sauc par Milittu, arābi par Alilat, persieši par Mitru. Ziedošana nosauktajām dievībām pie persiešiem notiek šādi: altārus ziedošanai viņi nebūvē un uguni neiededz, neveic uzliešanas, nespēlē flautu, nelieto ne vainagus, ne miežus. Kas vēlas ziedot, tas izrotā sevi ar tiāru (galvas rota), visbiežāk mirtes zariņu, noved dzīvnieku tīrā vietā un tur lūdz dievību. Aizlūgt par sevi ziedotājam nav tiesību. Viņš aizlūdz par visu persiešu un valdnieka labklājību, bet persietis ir arī viņš pats. Tad viņš ziedojuma dzīvnieku sadala gabalos, vāra gaļu, pakaisa vismīkstāko zāli, visbiežāk āboliņu, un uz tā izliek visu gaļu; pēc tam klātesošais mags dzied svēto dziesmu, kas viņiem ir vēstījums par dievu izcelšanos. Veikt ziedošanu bez maga persiešiem nav pieņemts. Pēc tam ziedotājs gaļu aiznes sev līdz un lieto pēc saviem ieskatiem.” [43, I, 131-132].

I.M.Djakonovs (И.М. Дьяконов) savā darbā ‘Mēdijas vēsture’ (История Мидии) ir parādījis, ka mēdiešu mazdaisms Mēdijā ir sācis izplatīties gandrīz vienlaikus ar varenās Mēdijas lielvalsts izveidošanu 7.gs.pr.m.ē. Šo mācību ir izplatījuši irāņu valodā priesteri-sludinātāji no Austrummēdijas irāņu magu cilts. Iedzīvotāju masas tie ir piesaistījuši ar sludināšanu pret augstmaņiem un vietējo priesteru kārtu. Lai gan šī mācība Mēdijā ir bijusi oficiālā jau 6.gs. sākumā, tomēr ne visi pie tās turējušies un ne visus rituālu norādījumus un nolikumus ir ievērojuši pat tās piekritēji [50, lpp.402].

Mēdiešu reliģiskā tradīcija, kuras ienesēji bija magi, pirmo Ahemenīdu laikā nevarēja būt pārāk uzkrītošā pretrunā ar persiešu tradīciju, nerunājot nemaz par antagonismu starp tām. Ja pretrunas ir bijušas, tad drīzāk politiska, ne reliģiska rakstura.

Kā teikuši grieķu autori, Kirs II ievedis Persijā mēdiešu priesterību (Ksenofonts, ‘Kiropēdija’, VIII, I, 23), pats, kā stāsta, ir bijis magu audzināts, bet savā reliģiskajā politikā izcēlies ar reliģisko iecietību pret visiem reliģiskajiem kultiem. Domājams, kopš Kira laika arī persiešu priesteri ir ieguvuši iespēju sludināt Mēdijā, katrā ziņā ar Mēdijas pakļaušanu abas mazdaisma tradīcijas nešaubīgi ir nonākušas saskarsmē un mijiedarbībā.

Tibetiešu bon reliģijas teksti liecina gan par ticības brīvību Persīdā, gan par to, ka persieši atzīst jebkurus dievus, pie kam svešu reliģiju galvenie dievi tiek pielīdzināti irāņu dieviem ar līdzīgām pazīmēm un atribūtiem.

Bet citas izcelsmes avotos ir teikts tas pats:

“Tā teic Kirs, persiešu valdnieks: visas zemes valstis man devis Kungs, Debesu dievs; un viņš ir licis man uzbūvēt Viņam mājokli Jeruzalemē, kas ir Jūdejā. Kas no jums – no visas Viņa tautas, lai ar viņu ir Kungs, viņa Dievs, un lai viņš dodas turp” (2 Paral. 36. 23).

Šo dekrētu, kā teicis Ezdra (Ezra, grieķu Έσδράς; latīņu Esdras – ap 6.gs.pr.m.ē. Islāmā pazīstams kā Uzair, žīdu virspriesteris, kurš atgriezies no Babilonijas gūsta, atjaunojis žīdu valstiskumu uz Toras pamatiem, it kā Kserksa draugs), apstiprina Dārijs:

“Lai viņi (žīdi) nes ziedojumu, kas tīkams Debesu dievam, un aizlūdz par valdnieka un viņa dēlu dzīvību …” (6. 10).

Aizbildnieciskas attieksmes politiku attiecībā uz svešām reliģijām Kirs vedis arī attiecībā uz Babiloniju. Uzrakstos uz ķieģeļiem, kas atrasti Babilonijā, Kirs sevi sauc gan par babiloniešu dievu godātāju, gan Esagilas (šumeru ‘Paceltās galvas nams’, Marduka templis Bābelē) un Ezidas (‘Mūžības nams’, gudrības dieva Nabu templis Bābelē) greznotāju. Saglabājies oriģināls Kira manifests uz tā sauktā Kira cilindra vēsta:

“Es – Kirs (Kurašs), pasaules valdnieks, dižais valdnieks, Babilonijas valdnieks, Sumiras un Akkadas valdnieks, četru valstu valdnieks, Kambiza, dižā valdnieka, Anšanas pilsētas valdnieka dēls, Kira, dižā valdnieka, Anšanas pilsētas valdnieka mazdēls, Teispa, dižā valdnieka, Anšanas pilsētas valdnieka pēctecis, mūžīgās valsts atvase, kura dinastija ir mīļa Belam (akadiešu ‘pavēlnieks, kungs’ – augstākais dievs, pielīdzināms šumeru Enlilam) un Nabu, kuru virskundzība ir tīkama viņu sirdīm.

Kad esmu ar mieru iegājis Bābelē un, valdnieku pilī līksmojot un priecājoties, ieņēmu valdnieku mājokli, Marduks, dižais pavēlnieks, pavērsa uz mani Bābeles iedzīvotāju cēlo sirdi par to, ka esmu ik dienas piedomājis viņa godam. Mans milzīgais karaspēks Bābelē ienāca ar mieru. Visā Sumirā un Akkadā neesmu pieļāvis ienaidnieku. Rūpes par Babilonijas iekšējām lietām un par visām tās svētnīcām mani ir aizkustinājušas, un Babilonijas iedzīvotāji ir raduši savu vēlmju piepildījumu, un bezgodīgais jūgs no viņiem ir noņemts.

Esmu novērsis viņu mājokļu graušanu un novērsis viņu sabrukumu. Par maniem svētīgajiem darbiem ir nopriecājies Marduks, dižais pavēlnieks, un mani, viņu godājošo Kiru, un manu dēlu Kambizu un visu manu karaspēku svētījis ar labvēlību, jo esam patiesi un ar prieku slavinājuši viņa cēlo dievišķumu. Visi valdnieki, kas sēd visu pasaules zemju pilīs, no Augšējās jūras līdz Apakšējai (no Vidusjūras līdz Persijas līcim) … un teltīs dzīvojošie Rietumu valdnieki, tie visi kā viens ir nesuši savas smagās nodevas un skūpstījuši Babilonā manas kājas.

No … līdz Assurai un Sūzām: Agade, Ešnunak, Zamban, Meturnu, Deri kopā ar gutiju zemes apvidu (Zagras kalnos), pilsētas viņpus Tigrai, kas dibinātas senās dienās – tajās dzīvojošos dievus es atdabūju viņu vietās un devu tiem mūžīgus mājokļus. Savācu visus to iedzīvotājus un atjaunoju to mitekļus. Gan Sumiras (Šumeras), gan Akkadas dieviem, kurus Nabonīds par dusmām dievu pavēlniekam bija pārcēlis uz Bābeli, es pēc dižā pavēlnieka Marduka pavēles ļāvu neskartiem pieņemt mājošanu ‘Sirds līksmes’ pilīs.

Visi dievi, ko esmu atgriezis viņu pilsētās, lai ik dienas aizlūdz Belam (Enlilam) un Nabu par mana mūža ilgumu, aizliek par mani labvēlīgu vārdu un teic Mardukam, manam pavēlniekam: “Lai Kiram, mani godājošam valdniekam, un Kambizam, viņa dēlam, ir …” ” [72, lpp.166].

Šā manifesta tekstā ar Marduku domāts Ahuramazda. Īpaši es vēlētos uzsvērt to, ka šā dokumenta tekstā, kā arī Bībeles tekstā, atspoguļota Kira reliģiskā politika, kam ir sakars ar reliģiju, pie kuras viņš pieturas. Pretējā gadījumā nāktos pieņemt, ka viņš vērsdamies ar lūgsnu pie Marduka, kā arī ar cieņu pret Debesu Kungu (Jahve), īstenībā tiem neticot, ir liekuļojis. Visa viņa rīcība liecina par pretējo.

Babilonijas pievienošanai pie Persijas ir bijusi ārkārtīgi svarīga nozīme mazdaisma tālākai attīstībai. Kopš šā brīža sākotnējajā mazdaismā arvien intensīvāk ir sākusi iespiesties haldeju zinātniskā un sistemātiskā teoloģija. Šo divu tautu leģendas ir satuvinājušās, to dievības pielīdzinājušās, bet semītu astroloģija, to ilgstošu novērojumu auglis, ir sākusi gūt pārsvaru pār irāņu naturālistiskajiem mītiem.

Ievērības vērts ir iepriekš sniegtā bon teksta “Saskatīšanas svētki …” (Mācības hronoloģijas sīka izklāsta saskatīšanas svētki, kūlis no pieciem likas kokiem) vēstījums par to, ka “buramvārdu māksla” Irānā sākusi izplatīties kādu laiku pēc Šenraba, tas ir, pēc Babilonijas pievienošanas Persijas lielvalstij. Šeit sniegtie un Tibetas avotu vēstījumi savstarpēji cits citu papildina.

Bet galvenais, kas mazdaismā ienācis no Babilonijas, varbūt ir ticība liktenīgumam, ideja, ka izšķirošais liktenis ir saistīta ar debesu zvaigžņu kustību. No tā neizbēgami pieaug astroloģijas loma, kas vēlāk Tibetā iegūst tik svarīgu nozīmi, ka kļūst par tibetiešu sabiedrības dzīves svarīgāko daļu. Līdz šim laikam nedēļas dienu nosaukumi, kas tiek lietoti vien zīlēšanā, saglabā sava babiloniešu nozīmes: Saules diena (svētdiena), Mēness diena (pirmdiena), Marsa diena (otrdiena), Merkurija diena (trešdiena), Jupitera diena (ceturtdiena), Venēras (piektdiena) un Saturna diena (sestdiena).

No Babilonijas nāk arī daudz dažādu māņticību: ticība ļaunai acij, dažādām sazvērestībām utt. Bez tam daži senākie babiloniešu simboli ir plaši iespiedušies gan tālu rietumos, gan arī austrumos. Skorpiona attēlu var redzēt ne vien mitraisma attēlos, kas saglabājušies Rietumeiropā, bet arī senos tibetiešu attēlos. Ir saglabājies rets Padmasambhavas (8.gs.m.ē.), budisma sludinātāja, kurš tiecies samierināt bon ar budismu, attēls, kurā tas kreisajā rokā saspiež skorpionu [56, II sējums, I izl., lpp.106—107 (zīm. № 4)].

Pēc Kira II bojā ejas tronī 529.gadā kāpis viņa dēls Kambizs, kurš ir turpinājis sava tēva valsts nostiprināšanas un tās teritorijas paplašināšanas politiku.

Divu reliģisku tradīciju pastāvēšana Persijas valstī veidoja iespējas galma intrigām. Katra no tām tiecās ieņemt valdošo stāvokli valstī. Dabiski, ka valdnieka sāncensis varēja rēķināties ar tās reliģiskās tradīcijas piekritēju simpātijām, kuru valdnieks neveicināja.

Valdnieka un viņa troņa pretendenta radniecība šādos stāvokļos nav bijusi šķērslis pretstāvēšanai: mūsu ēras 9.gs. Tibetas princis Darma kāpis pār sava īstā brāļa Ralpačana līķi, kurš pilnībā paļāvies uz budistiem.

Jau 522.g. Bardija, Kambiza brālis, mēdiešu priesteru atbalstīts, pasludināja sevi par valdnieku (Saskaņā ar Dārija I sacerēto senās Irānas oficiālo versiju, Kambizs pirms karagājiena uz Ēģipti slepus nogalējis savu brāli Bardiju, par ko valstī nevienam aizdomas nav bijušas. Dumpi pret likumīgo valdnieku sacēlis Viltus Bardijs, viltvārdis, kuru sodījis Dārijs. Šī versija zinātnē pieņemta, ticot uz vārda, un pastāvējusi vēl nesen. Šīs versijas kritikai veltīts M.S.Dandamajeva darbs ‘Irāna pirmo Ahemenīdu laikā’ M., 1963.). To uzzinājis, Kambizs, tolaik būdams Ēģiptē, steidzīgi meties uz Irānu, bet ceļā gājis bojā nelaimes gadījumā. Kā vēsta Hērodots, pirms nāves Kambizs persiešiem teicis:

“Valdnieku dievu vārdā es pieprasu no jums visiem, īpaši no klātesošajiem Ahemenīdiem, nepieļaut varas pāriešanu pie mēdiešiem.” [43. III, 65].

Tālāk Hērodots vēsta, ka Bardija savas valdīšanas septiņos mēnešos padarījis daudz savu pavalstnieku labā, tā ka, viņam bojā ejot, viņu nožēlojuši visi Āzijā, izņemot pašus persiešus (III, 67).

Persiešu augstmanīgākajām dzimtām piederīgu persiešu grupa, kurā bijis arī nākošais valdnieks Dārijs I, nogalinot Bardiju, ir veikusi jaunu apvērsumu.

Par tālākajiem notikumiem Hērodots stāsta:

“Tādējādi magi tika nogalēti un galvas nocirstas; ievainotie persieši atstāti pilī gan vājuma dēļ, gan pils apsargāšanai; pārējie pieci persieši ar magu galvām rokās izskrēja ārā kliegdami un trokšņodami, sasauca pārējos persiešus, izstāstīja visu notikušo un parādīja galvas; pēc tam viņi slepkavoja visus magus, kas gadījās tiem acīs.

Uzzinājuši, ko darījuši augstmaņi un kā tos apmānījuši magi, persieši atrada par vajadzīgu darīt tāpat: atkailināja zobenus un galēja katru satikto magu. Ja nebūtu uznākusi nakts, persieši būtu apslaktējuši visus magus līdz pēdējam. Persiešiem šī diena ir svarīgākie valsts svētki; šajā dienā viņi rīko lieliskas svinības, ko pie viņiem sauc par atbrīvošanās no magiem dienu. Parādīties uz ielas neuzdrošinās neviens mags, tāpēc visu šo dienu viņi pavada savās mājās” (III, 79).

Tālāk šis pats autors vēsta, ka sacelšanās pret magiem noplakusi tikai pēc piecām dienām (III, 80).

To, ka dumpim pret magiem ir bijusi ne vien politiska, bet arī reliģiska, apstiprina Dārija Behistunas uzraksts, kurā teikts par svētnīcu atjaunošanu, kuras sagrautas iepriekšējā režīma laikā. Cīņa nešaubīgi ir notikusi par priekšroku starp diviem aristokrātu grupējumiem. Viena bijusi saistīta ar vietējiem kultiem, otra ar mēdiešu reliģisko tradīciju [51, lpp.89]. Uzvarēt spējis Dārijs, jo savā pusē iesaistījis tautu – karaspēku, kura galvenais kodols bijuši persieši.

Kļuvis par valdnieku, Dārijs I spējis apspiest daudzas sacelšanās, kas liesmojušas visā Persijas lielvalstī, un atjaunojis valsti savu priekšteču iedibinātajās robežās. Pēc tam viņš ir veicis virkni nepieciešamu saimniecisku un administratīvu pasākumu: ieviesis vienotu naudas sistēmu, cietu pārvaldes sistēmu, kuras pamatā ir bijusi valsts sadalīšana satrapijās (administratīvos apgabalos) un daži citi.

Kira un Dārija politika iekarotajās valstīs rāda, ka savās attiecībās ar šīm valstīm viņi ir vadījušies no tiem ideoloģiskajiem pamatlikumiem, kādi radušies Persīdā: pakļautajās valstīs viņi ir veikuši visas kronēšanas ceremonijas, pieņēmuši vietējos valdnieku titulus un, galvenais, godinājuši vietējos dievus, kas no zoroastrisma viedokļa bijis pilnīgi nepieļaujami.

486.g.pr.m.ē. Dārijs mirst, un par valdnieku kļūst viņa dēls Kserkss. 1935.gadā Persepolē ir atrasts ša valdnieka uzraksts, no kura pirmo reizi ir kļuvis zināms par kādu viņa veiktu reliģisku reformu.

Bet vispirms divas nozīmīgas epizodes Kserksa biogrāfijā: grieķi pilnībā sagrauj gigantisko persiešu karaspēku un floti, un 465.gadā sazvērnieki-galminieki nogalina valdnieku un viņa vecāko dēlu. Vai šie trīs notikumi, un tieši – zaudējums grieķiem, reliģiskā reforma un valdnieka nogalināšana – nav bijuši vienas ķēdes cieši saistīti posmi? Jāiztēlojas vien viss Kserksa karagājiena pret Hellādu grandiozums, lai saprastu, par kādu drausmīgu katastrofu tas viss pārvērties persiešiem.

Tikko kāpis tronī, Kserkss savalda Ēģipti un sāk rosīgi gatavoties karam ar grieķiem, dalībai kurā ir tikuši iesaistīti visu satrapiju iedzīvotāji. Persiešu flote ir sastāvējusi no vairāk kā tūkstoš kuģiem, no kuriem Feniķija un Palestīna vien ir devušas ap trim simtiem. Pieņem, ka persiešu armija ir sasniegusi apmēram simt tūkstošus cilvēku.

Pievērsīsimies dažām, bet ļoti nozīmīgām detaļām, kādas par šo karagājienu ziņo Hērodots.

Kserksam, kurš pats vadīja savu karaspēku, sekojuši kaujas rati, kas veltīti Zevam, (Ahuramazdam) – kaut kas līdzīgs pārgājiena altārim. Vēršoties pie karavīriem ar runu, valdnieks piesauc persiešu dievus (VII, 53), un šis fakts pietiekami skaidri apstiprinās tālāk. Pirms karagājiena valdnieks rītausmā veic aizlūgumu lēcošās saules stariem, tas ir, Mitram (VII, 54). Bet arī tas nav viss: viņš veic arī rituālu ziedojumu no zelta kausa jūras krastā, pēc tam kausu aizmetot jūrā kā ziedojumu jūras dievam (VII, 54).

Kara ar grieķiem iznākums ir labi zināms – persiešu armija un flote sagrautas, bet pats valdnieks, pametot savu karaspēku likteņa varā, aizbēdzis uz Persiju, kur, kā liecina Hērodots, meties mīlas piedzīvojumos, ar kuru daļēju aprakstu beidzas šā grieķu autora devītā un pēdējā grāmata.

Loģiski būtu pieņemt, ka neveiksmīgajam karam vajadzēja sašūpot persiešu prestižu Ahemenīdu valstī, kā arī izraisīt pašos persiešos neapmierinātību ar valdnieku, kuru viņiem, dabiski, vajadzēja uzskatīt par galveno zaudējuma vaininieku.

Bet varbūt mūsu minējumiem nav pamata – valsts no satricinājuma ir atguvusies, persiešu augstmaņi neveiksmīgo valdnieku likvidēt nav gribējusi, bet pats valdnieks, novēlis neveiksmes uz irāņu dieviem, nolēmis veikt reliģijas reformu?

Drīz pēc 479.g., tas ir, pēc persiešu armijas un flotes sagrāves ir organizēts valdnieka nogalināšanas mēģinājums, kas beidzies ar neveiksmi (Vecās derības Esfiri grāmata (Esteres; žīdu Bībeles ‘Tanakh’ trešā daļa, par autoru tiek uzskatīts Mardohejs jeb Mordehajs, Esteres brālēns), 2, lpp.21-23). Lai gan Bībeles tekstā ir teikts par diviem kastrātiem, kas nodomājuši valdnieku nogalēt personiska naida dēļ, nav ticams, ka viņi iedrošinātos uz tādu lietu bez atbalsta. Bet pēc tam ir vēl viens nozīmīgs notikums – valdnieks pavēl sodīt savu galveno padomnieku un pirmo valsts ierēdni – Amanu, kurš it kā nav izdarījis nekādus noziegumus. Vienīgā viņa vaina, kā teikts Bībelē, ir bijusi, ka viņš bijis antisemīts. Pie tam gan sazvērestības atklāšana, gan Amana sodīšana notiek ar Mardoheja palīdzību, kurš kļūst par Kserksa pirmo uzticības personu.

Notiek kaut kas pavisam neticams – valdnieks, neuzticēdamies persiešiem, nodod pārvaldības grožus svešzemnieka rokās.

Esfiri grāmatas ziņu patiesumu par Irānas valdnieku aizbildniecisko attieksmi pret žīdiem un viņu reliģiju apstiprina arheoloģijas dati. 1904.g. Elefantinā ir atklāta žīdu koloniju pastāvēšana persiešu laika Ēģiptē. Vācu arheologu sistemātisku izrakumu iznākumā ir atrasts arī daudz aramiešu papirusu, kas datēti ar Kserksa, Artakserksa I, Dārija II valdīšanas gadiem.

No šiem dokumentiem secināms, ka žīdi dalījušies “karogos” – vienībās, kuru priekšgalā bijuši persiešu virsnieki. Žīdiem ir piederējušas mājas, tie nodarbojušies ar naudas lietām un pat bijuši ierēdņi: viens no viņiem sevi sauc par persiešu ierēdni cietoksnī. Elefantinā Valdnieku ielā viņi ir uzbūvējuši Jahves templi, kura dēļ izraisījusies nopietna sadursme starp žīdiem un ēģiptiešiem. Jahves templi nav ieredzējuši ēģiptiešu priesteri, jo žīdi upurējuši aitas, kas Elefantinā ir bijuši svēti dzīvnieki, pie kam dieva Hnum (dievs – radītājs, kas radījis pasauli un cilvēku no māla uz podnieka ripas), šīs pilsētas aizbildņa, simbols bijis auns. Acīmredzot, persiešu valdība ir spēcīgi aizstāvējusi žīdus pat ārpus Palestīnas un tiem iztopot likusi Ēģiptes garīdzniecībai paciest pie pašiem savu tempļu vārtiem svešzemnieku veiktu zaimošanu un savas reliģijas apgānīšanu.

Kad persiešu vara sašūpojusies, priesteri nav kavējušies nīsto templi sagraut. Žīdi nosūtījuši sūdzību persiešu valdībai, prasot kompensāciju par zaudējumiem un savu ienaidnieku sodīšanu. Galu galā persiešu vara atļāvusi žīdiem templi uzbūvēt no jauna, veikt tajā upurēšanas un rituālus, bet ne upura dzīvnieka sadedzināšanu un asinsupurus, acīmredzot, lai nekaitinātu priesterus.

Starp darījuma vēstulēm un dokumentiem, kas atrasti Elefantinā, uzmanību piesaista vēstījums ‘Jedonijam un viņa biedriem, žīdu karaspēkam’, kas paziņo valdnieka pavēli, lai žīdi Ēģiptē

“no 15. līdz 21. nisanam (marts-aprīlis, Torā – aviv – žīdu pirmais mēnesis) ir tīri un godbijīgi, nestrādā”

un neēd macu (macot – neraudzēti plācenīši), tas ir, ar Ahemenīdu augstāko pavēli ticis atgādināts par žīdu Pashas svinēšanu (!) [72, II, lpp.222—225].

Esfiri grāmatā ir saglabājies valdnieka dekrēta teksts, kurā acīmredzami ir runa par tiem pašiem notikumiem kā gan Persepoles uzrakstā, gan tibetiešu tekstā:

“Un teica valdnieks Artakserkss (Asuer, tas ir, Kserkss [50, I‘. 42. piez.2] – B.K.) valdniecei Esfiri un žīdam Mardohejam: “Lūk, Amana namu esmu atdevis Esfiri, un viņš pats ir pakārts kokā par to, ka viņš pielicis savu roku žīdiem; uzrakstiet arī jūs par žīdiem, ko gribat, valdnieka vārdā un apstipriniet ar valdnieka zīmoggredzenu, jo rakstus, kas rakstīti valdnieka vārdā un apstiprināti ar valdnieka zīmoggredzenu, izmainīt nedrīkst.

Un tad trešā, Sivan mēneša divdesmit trešajā dienā tika atsaukti valdnieka rakstveži, un viss tika uzrakstīts tā kā pavēlēja Mardohejs – žīdiem un satrapiem, un apgabalu priekšniekiem un apgabalu pārvaldniekiem no Indijas līdz Etiopijai, simt divdesmit septiņiem apgabaliem, katram apgabalam to rakstībā un valodā. Un rakstīja viņš valdnieka Artakserksa (lasi Kserksa) vārdā un apstiprināja ar valdnieka zīmoggredzenu, un nosūtīja vēstules ar ziņnešiem zirgos, dromedaros un uz valdnieka mūļiem par to, ka valdnieks ļauj žīdiem, kuri atrodas jebkurā pilsētā, sapulcēties un iestāties savas dzīves aizstāvībai, nogalināt un pazudināt visus spēcīgos tautā un apgabalā, kas ar viņiem naidojas, kā arī sievas un bērnus, un viņu īpašumus izlaupīt vienā dienā visos valdnieka Artakserksa apgabalos – divpadsmitā mēneša, Adara, trīspadsmitajā dienā. Šā dekrēta norakstu nodot katram apgabalam kā likumu, kas pasludināts visām tautām, lai žīdi uz to dienu būtu gatavi atriebties saviem ienaidniekiem. Ziņneši, jājot ar straujajiem valdnieka zirgiem, devās ar valdnieka pavēli ātri un steidzīgi. Dekrēts tika izziņots arī Sūzās, galma pilsētā” (8. 714).

Salīdzinājumam sniedzam Persepoles teksta tulkojumu:

“Tā saka Kserkss, valdnieks: kad es kļuvu par valdnieku, starp tām valstīm, kas uzskaitītas iepriekš, (bija tāda) kas dumpojās. Tad man palīdzēja Ahuramazda. Pēc Ahuramazdas gribas es šo valsti sakāvu un noliku pie vietas. Un starp tām valstīm bija (bija tāda), kur agrāk godinājuši devas. Pēc Ahuramazdas gribas es sagrāvu devu pagānu tempļus, un es pavēlēju: “Devas lai negodā”. Tur, kur godāja devas, es sāku godāt svēto Ahuramazdu un Artu. Un bija arī citas lietas, kuras netika darītas taisnprātīgi, to es izlaboju” [51, lpp.98].

A.A.Freimans un V.V.Strūve, sekojot E.Hercfeldam, tulko daudzskaitlī – “tādas valstis, kas dumpojās”, tāpat kā daudzskaitlī tulko arī valstis, kurās godāti devas [51, lpp. 376].

Ir vērts norādīt, ka tibetiešu tekstā teikts, ka priesteru slepkavošana notikusi pēkšņi un vienā dienā, tas ir, kā teikts Esfiri grāmatā.

Tagad mēģināsim salīdzināt datus, kādi ir mūsu rīcībā.

Tibetiešu tekstā un Bībelē teikts par nāves sodiem, bet tibetiešiem par priesteru sodiem, bet Bībelē par “spēcīgo, kas ar viņiem (žīdiem) naidojas”. iznīcināšanu. Persepoles tekstā pavisam noteikti ir runa par vietējo dievu – devu svētnīcu iznīcināšanu. Pirmajos divos avotos ir sniegti milzīgi nogalēto skaiti, kas, pat ja to nesaprastu burtiski, liecina par masveidīgiem nāves sodiem.

M.M.Djakonovs attiecībā uz Kserksa uzrakstu raksta šādi: “Tādējādi, šiem pasākumiem, kas acīmredzami vērsti pret atsevišķu cilšu dzimtu un priesteru aristokrātijas separātismu un noveduši pie cilšu dievību kulta iznīcināšanas, ir bijis ne tikdaudz reliģisks-reformu, cik politisks raksturs. No visas Ahemenīdu lielvalsts tālākās vēstures redzams, ka Kserksa reformas līdz vienotas valsts monoteistiskas reliģijas izveidošanai nav novedušas” [51, lpp.98].

Tā tas viss ir, bet jāpiemetina, ka Kserksa rīcībai ir bijis arī piespiedu raksturs, jo tikai tādā veidā un ar tādiem līdzekļiem Kserkss ir varējis cerēt nostiprināt savu stāvokli valstī un noturēties pie varas. Citas izejas viņam nav bijis: viņa ceļā bija nostājušies priesteri un cilšu vadoņi. Tālākā notikumu gaita rāda, ka viņš ir ieguvis pagarinājumu līdz 465.gadam, kad viņu un viņa vecāko dēlu nogalinājuši sazvērnieki.

Mazdaisma izplatīšanās rietumos 5-1.gs.pr.m.ē.

Tradicionālā mazdaisma intensīva izplatīšanās uz rietumiem un austrumiem ir sākusies, kā mēs pieņemam, kopš pazīstāmā Kserksa dekrēta, kas aizliedza devu godināšanu un tam sekojušajām priesteru represijām. Šajā laikposmā diez vai ir pastāvējis mazdaisma dalījums divās tradīcijās – mēdiešu un persiešu, jo tām nedaudzajām atšķirībām, kas iepriekš starp tām pastāvējušas, būtu bijis jānogludinās no neizbēgamas mijiedarbes un kopīga likteņa: divās mazdaisma plūsmās uz rietumiem un austrumiem, kas gāja no dažādiem Irānas rajoniem, mēs novērojam vienas un tās pašas kopīgas iezīmes.

Tradicionālā mazdaisma izplatības ceļā pirmais posms ir bijusi Babilonija. Vēlāk tieši tur, pašā Mazāzijas vidū, ir veidojies skolotāja Mani pasaules uzskats, kurš irāņu duālismu apguvis kādā no vietējām filosofijas skolām.

Tālāk magi vairākumā ir nostiprinājušies Armēnijā, kur irāņu reliģijas spiesti pamazām ir izzuduši vietējie kulti [81, lpp.11 —12]. Armēnijā mazdaisms ir savienojies ar vietējiem ticējumiem un savā laikā no Sīrijas izvesto semītu elementiem. Mitra ir bijis viens no galvenajiem dieviem un tāpat kā rietumos vieni viņā redzējuši uguns garu, bet citi pielīdzinājuši saulei.

Pēc tam mazdaisms pamazām ieguvis pārsvaru visā Mazāzijā, kur Kapadokijā to ir novērojis un aprakstījis Strābons (63.g.pr.m.ē. – 19.g.m.ē.):

“Persiešu paradumi ir tādi paši kā mēdiešiem un daudziem citiem, par kuriem ir rakstīts dažādi. Mans pienākums ir pastāstīt to, kas ir nozīmīgs. Persieši nebūvē tēlus un altārus, un ziedojumus veic augstā vietā, debesis uzskatot par Zevu. Viņi godina arī Sauli, ko sauc par Mitru, Mēnesi, Afrodīti, Uguni, Zemi, Vēju un Ūdeni. Ziedojumus viņi veic tīrā vietā pēc iesvētīšanas mantras. Upurējamais dzīvnieks tiek rotāts ar vainagu. Mags, kurš veic rituālu, sagriež dzīvnieku daļās, bet viņi paņem savu daļu un aiziet, dieviem neatstājot nekādu daļu. Viņi teic, ka dievam ir vajadzīga upura dvēsele un nekas vairāk. Bet citi ir teikuši, ka viņi ugunī liek vēderplēvi.

Ziedošanas veidi viņiem atšķiras ugunij un ūdenim. Ugunij viņi liek tīras pagales bez mizas, no virsas papildina taukus un aizdedzina no apakšas, izlejot uz tās eļļu. Uguni neuzpūš, bet apvēdina. To kurš pūš vai uzliek mirušu ķermeni, vai izkārnās, viņi nogalina. Ūdenim, kad viņi aiziet pie ezera, upes vai strauta, viņi izrok bedri un virs tās nogalē upuri, rūpējoties, lai ūdenī pie kura atrodas, neiešļakstās asinis, jo tā viņi var ūdeni apgānīt. Pēc tam, izlikuši pēc kārtas gaļas gabalus uz mirtes vai lauru zariem, magi tos skar ar nūjiņu saišķi un dzied himnu, veicot ziedojumu ar eļļu, sajauktu ar pienu un medu, bet ne ugunī vai ūdenī, bet uz zemes. Dziesmas viņi dzied ļoti ilgi, turot smalku tamariska nūjiņu saišķi.

Kapadokijā, kur magu cilts ir ļoti daudzskaitlīga, viņus sauc par uguns kalpotājiem, daudz ir persiešu dievu svētnīcu. Viņi nenogalē ar dunci, bet sit ar pagali vai stampu.

Tur ir arī uguns tempļi, īpaša veida būves, kuru vidū ir altāris, uz kura daudz pelnu, un magi sargā uguni, lai tā nekad nenodziest. Viņi ieiet pie uguns dienā un tās priekšā dzied apmēram stundu, turot nūjiņu saišķus. Viņi ir uzvilkuši tūbas galvassegas, kas abās pusēs nolaižas lejup, lai aizsegtu lūpas. Tie paši paradumi pastāv arī Anaitis (Arədvī Sūrā Anāhitā, ūdeņu dieve, saistīta ar auglību, dziedniecību un viedību) un Omanus (ir pamats pieņemt, ka Omanus ir Mitras vārds, pielāgojums no Vohumano (Bahman)=Labs Prāts) svētnīcās. Arī tiem ir slēptas būves un Omanus attēli, ko nes procesijās. To visu esmu redzējis pats, bet iepriekšējās detaļas un tālākās ir aprakstītas vēstures grāmatās. Mirušo viņi apglabā, pārklājuši ķermeni ar vasku. Magus neapglabā, bet atstāj saplosīšanai putniem“ (XV.3. 13 – 15, 20) [77, lpp.51 – 53].

Rituāli ziedojumi no piena, eļļas un medus ir bijuši seno babiloniešu rituālu sastāvdaļa, tāpat kā arī tamariska saišķi, kuri arī lietoti babiloniešu ziedošanas ritos [77, lpp.57].

Mazāzijā, kopš Maķedonijas Aleksandra laika augot helēnisma ietekmei, sākas barbarisko vietējo ticējumu saskaņošana ar grieķu ticējumiem. Mazdaistu debesis apdzīvo tie paši iemītnieki, kas Olimpu: Ahuramazda, augstākā esamība (esamības valdnieks) tiek pielīdzināts Zevam, Veretragna Hēraklam, Anahita kļūst par Artemīdu, Mitra tiek saistīta ar Hēliosu, bet viņa irāņu vārds ar citu dievkalpojumos aizvietots netiek, atšķirībā no citu dievu vārdiem nekad mistēriju laikā netiek tulkots.

Kā labs irāņu-helēņu kultu vietēja sinkrētisma piemērs var noderēt Antioha I, Komagenas valdnieka, kurš dzīvojis Strābona laikā, uzraksts. Šajā uzrakstā uzskaitītajiem dieviem ir divkārši vārdi, ar kādiem tie godināti viņa valdījumos: Zevs-Oromazs, Mitra-Apolons, Hērakls-Artagness [77, lpp.58— 59].

Magu kopienas Mazāzijā ir pastāvējušas līdz pat mūsu ēras 5.gadsimtam, pie kam tās sauktas par magu apmetnēm jeb kolonijām.

Irāņu dievi helēņu un helenizētās valstīs ilgu laiku nerada kaut cik apjomīgu piekritēju skaitu. Vien 1.gs.pr.m.ē. beigās Mitra liek par sevi runāt Romā, un kopš tā laika sākas Mitras kulta izplatīšanās Romas impērijā. Sākumā Mitras kults gūst plašu izplatību karavīros, kuriem viņš paticis ar to, ka viņā ticis dievišķots spēks, vīrišķība, drosme un uzticība pienākumam, pie kam galveno no varoņiem – Mitru, “Neuzvarams! Saule” – viņi uztvēruši kā uzvaras simbolu.

Romas impērijas laikmetā visās Austrumu un Rietumu Eiropas, Ziemeļāfrikas un Tuvo Austrumu valstīs, visur, kur bija Romas leģionāru militārās nometnes, tika būvētas svētnīcas, kurās galveno vietu ieņēma bareljefs vai statuja, kas attēlo Mitru ar rituālu dunci nogalējot bulli – pirmo Ormuzda (Ahuramazdas) radīto upurējamo dzīvnieku.

Mitra, mazdaistu panteona ielenkts, savas migrācijas uz rietumiem gaitā no ticīgā viedokļa ir bijis galvenais varonis reliģijā, kam devis savu vārdu, tomēr augstākais dievs tas bijis nav. Dievu hierarhijas un lietu izcelšanās priekšgalā ir bijis Bezgalīgais Laiks (Zervan Akarana), kuru sauc par Kronu jeb Saturnu. Tālāk sekojis laulātais pāris – Debesis un Zeme, tas ir, Jupiters un Junona (Ormuzd un Spenta-Armaiti). Dieve Anaitis ir asimilējusies ar Venēru un Kibelu (frīģiešu izcelsmes dieve: sengrieķu Κυβέλη, latīņu Cybele, Cibela, Kibeba (Κυβήβη), Kiveva, Dindimena, Idiešu māte, Dievu māte; frīģiešu Ammas, Dabas Māte) [81, lpp.106—111]. Godāts Plutons (Ariman), tas attēlots kā briesmonis ar lauvas galvu un cilvēka ķermeni, kam apvijusies čūska [128, lpp.237—238].

Mitraismā, kuru saprotam kā mazdaisma rietumu novirzienu, tika dievišķoti četri vienkāršie elementi: uguns, ūdens, zeme un gaiss. Mitraisma mākslā bieži sastopama alegoriska grupa, kurā lauva attēlo uguni, krāters jeb kauss – ūdeni, bet čūska – zemi. Bet šī dievišķošana nav bijusi rietumu jaunievedums, jo to pašu atrodam arī bon grāmatās, kurās tādā vai citādā pakāpē tiek izklāstīta irāņu reliģiskā tradīcija.

Viena no galvenajām idejām, ko rietumi saņēmuši no Irānas, ir, ka visas tautas pamatā tic vieniem un tiem pašiem dieviem. To vārdi dažādās valodās var skanēt dažādi, bet to būtība ir viena un tā pati, lai arī kādas detaļas var nesakrist.

Plūtarhs šo koncepciju izklāsta šādi:

“Dažādām tautām nav dažādu dievu. Nav svešzemju un grieķu dievu, nav ziemeļu un dienvidu dievu. Tāpat kā saule, mēness, debesis, zeme un jūra vienādi pieder visiem cilvēkiem, vien dažādām tautām saucas dažādi, tieši tāpat arī vienotajam visu vadošajam saprātam, vienotajai visu vadošajai gaišredzībai dažādās tautās ir dažādi nosaukumi un dažādi tie tiek godāti” (De Iside et Osirid., 67).

Katra dievība var būt godāšanas cienīga, pat ja tā saistīta ar tumšo pasauli, kas pretēja debesīm. Tādas dievības pieņemšanas vienīgais nosacījums ir tikai, lai tā nav naidā ar galveno dievu pārstāvēto reliģiju. Tikai ar to var izskaidrot veltījumu, kas adresēts dievam Arimanam (deo Arimanio, tas ir, Plutonam), kuru mums atstājis mitraisms [77, lpp. 74].

Visās klasiskās senatnes reliģijās ir viena puse, kādreiz visai acīmredzama un varbūt ticīgo kopienai visnozīmīgākā, un kas pašlaik aizslīd no mums gandrīz pavisam; tā ir dievkalpošana. Svētās, noslēpumā turētās iesvētīšanas rituāli, kas saturējuši mantras vai himnas – tas viss ir zudis bez pēdām. Kā uzskata Kimons (Franz Cumont), Maķedonijas Aleksandra laikā uz grieķu valodu ir tikušas pārtulkotas senās irāņu gātas, kas sarakstītas mazdaisma dievu godam [81, lpp.154-155], bet pateikt par šīm himnām kaut ko noteiktu pagaidām nav iespējams.

“Šīs reliģijas pamats, tās apakšējā un sākotnējā gultne, ir bijuši irāņu ticējumi, no kuriem tā sākusies. Šim mazdaistiskajam substrātam, pamatam Babilonijā ir uzklājies biezs semītu mācību slānis, bet pēc tam Mazāzijā tam uzslāņojušies vietējie ticējumi. Beidzot, šajā auglīgajā zemē nevaldāmi saaug biezs helēņu ideju augājs un daļēji noslēpj, līdz pat mūsu pētījumiem, savu īsto dabu” [81, lpp. 27].

Mitraisms līdz šim laikam nepieder pie labi izpētītām reliģijām. Daudzas nozīmīgas detaļas mums acīmredzami ir zudušas bez pēdām, un par dažām šīs reliģijas pusēm nākas runāt pašās vispārīgākajās līnijās. Zinām, ka ir pastāvējušas kaut kādas mitraisma mistērijas, kurās aktieri ar dzīvnieku un putnu – lauvas, kraukļa utt. – maskām izspēlējuši kaut kādas ainas. Par to var spriest no dažiem bareljefiem, kas saglabājuši atsevišķas šo mistēriju ainas.

Tāpēc pagaidām ir grūti spriest par to, vai pastāv saikne starp mitraisma un tibetiešu bon mistērijām ar tām pašām maskām. Maskas, savukārt, ir pārmantotas uz Tibetas budismu, kurā tās saglabājušas līdz pat nesenam laikam.

Rietumos mitraisms jau mūsu ēras pirmajos gados ir sācis piekāpties jaunajai un visspēcīgajai reliģijai – kristietībai. Mitraismam nav bijis ko likt pretī jaunām idejām, kas sakustinājušas tautas masas: katras atsevišķas personas vērtības atzīšanai, neatkarīgi no tās stāvokļa sabiedrībā, kā arī visu mieram un glābšanai.

Izmisīgu un neauglīgu mēģinājumu glābt pagānu dievu kultu mūsu ēras 5.gadsimtā veicis Romas imperators Juliāns, kas aizrāvies ar antīkām idejām un senatnes skaistumu, bet drīz pēc viņa nāves visi viņa projekti un sapņi ir apbedīti uz visiem laikiem.

Zoroastrisms

Kopš Kserksa laika mazdaisma vēsturē ir sācies lūzuma brīdis. Pēdējo gadu arheoloģiskie pētījumi, kas veikti Vidusāzijā, ļauj runāt par to, ka pirmajā tūkstošgadē pirms mūsu ēras tur notikušas krasas pārbīdes ideoloģijas jomā. To izdodas izsekot no mākslas priekšmetiem, kas, radušies eneolīta un bronzas laikmetā, pirmās tūkstošgades pirms mūsu ēras sākumā pēkšņi pazūd. Jaunās krasās pārmaiņas notiek tieši tās pašas tūkstošgades vidū, kurā pēkšņi parādās jauni mākslas priekšmeti, cilvēku un dzīvnieku terakotas statuetes, kam gan izpildījuma tehnikā, gan mākslinieciskajā pasniegumā nav nekā kopīga ar to, kas šajā apvidū bijis kādreiz [61, lpp.159].

Vienlaikus pirmās tūkstošgades pirms mūsu ēras vidū pašā Persīdā sāk izplatīties monoteistisks mazdaisma virziens, kas saistās ar Zaratuštras vārdu – sinkrētisms uz seno irāņu rituālu un arī jūdaisma monoteisma priekšstatu pamata.

Rietumos Zaratuštras vārdu pirmoreiz min Platons (4.gs.pr.m.ē.), kuram pieder arī apgalvojums par 12 tūkstošgadu cikla pastāvēšanu pie persiešiem, kura pirmo pusi iezīmējusi Zaratuštras parādīšanās, kamēr otrās puses beigās parādījies pats Platons kā šā irāņu skolotāja iemiesojums un darba turpinātājs.

Platona apgalvojumu par Zaratuštras dziļo senumu, lai gan tas daļēji pamatots ar īstu irāņu tradīciju, tomēr nopietni ņemt nevar. Ja Platons savu filosofisko un politisko ideju attīstībai par ideālu valsti izmantojis leģendu par Atlantīdu, kas tagad ir pavisam acīmredzams, tad arī nostāstu par Zaratuštru viņš ir izmantojis sev vajadzīgā garā. Un tomēr daudzi vēlākie zinātnieki līdz pat mūsu dienām sliecas viņa pieņemto leģendu un nostāstu interpretāciju uzskatīt par īstu seno tradīciju, kuru viņš it kā saglabājis.

Saskaņā ar antīko tradīciju, pirmais grieķis un eiropietis, kurš iepazinies ar magu mācību, ir bijis Pitagors (miris 5.gs.pr.m.ē. sākumā). Savos ceļojumos viņš ir ar nolūku apmeklējis Babiloniju, kur nodarbojies ar filosofijas pētniecību. Tur viņš iepazinies ar skolotāju Zaratuštru, ar kuru vairākas reizes ticies un sarunājies [76, I, lpp.30].

Atbilstoši sīriešu rakstnieka Grigorija Bar-Gebreja (Abulfaradž, dzimis m.ē. 1226.g.), rakstītajam, Zaratuštra spēku plaukumā ir bijis Kambiza laikā (6.gs.pr.m.ē. otrā puse), bet tā kā Pitagors miris 5.gs.pr.m.ē. sākumā, iznāk, ka viņi dzīvojuši vienā laikmetā, un nepavisam nav izslēgts, ka varējuši tikties [76, lpp.32].

Kā var spriest, Pitagors tiešām ir apguvis irāņu duālismu un dažus magu reliģiskos principus, visai ticams, ka zoroastriešu garā. Katrā ziņā ir skaidrs, ka no filosofijas antīkās tradīcijas pitagorismu izsecināt nav iespējams. Kā uzskata Pitagors, visas esamības vienīgais princips ir dievs, tas ir debesu gaisma, visa esošā tēvs. Tas visu rada un visu vada. Tas ir prāts, dzīvība un visas esamības kustība. Ļaunuma cēlonis ir matērijā, kamēr dievs ir labums.

Origenam pierakstītā grāmatā, kurā tiek apspriesti filosofijas virzieni, par to pašu ir teikts šādi:

“Pitagors no Zaratuštras pārņēma, ka visām lietām ir divi principi: viens – māte, otrs – tēvs; tēvs ir gaisma, bet māte – tumsa. No gaismas nāk siltums, no tumsas aukstums…” [76, lpp. 32—33] utt.

Līdzīgas ziņas par Pitagoru var atrast pie viņa skolniekiem (Empedokls), kas apstiprina antīkās tradīcijas patiesumu par Pitagora I zināšanām par mazdaismu, kuras viņš varēja iegūt tikai personiski. Bet tā pati tradīcija apgalvo, ka Platons ir guvis ziņas par Zaratuštru un viņa mācību tieši no Pitagora skolniekiem, pie kuriem pat devies tālā ceļojumā tieši ar mērķi pētīt mazdaismu [76, lpp.313]. Bet no kā gan vēl viņš būtu varējis šīs ziņas iegūt, pie tam kropļotas?

Zoroastriešiem tiešām ir pastāvējis priekšstats par divpadsmittūkstoš gadu ciklu [32, lpp.39], kas bijis pamatā Platona prātojumam par irāņu skolotāja dzīves senumu. Saskaņā ar šo priekšstatu Ahuramazda noteicis zemes pasaules pastāvēšanas ilgumu uz divpadsmit tūkstoš gadiem. Pēdējie trīs gadu tūkstoši veido Zaratuštras laikmetu, kurš dzimis šā pēdējā cikla pašā sākumā. Šo priekšstatu saikne ar Platona izteikumu ir acīmredzama, bet ne mazāk acīmredzams ir tas, ka viņš tos pasniedz kropļotā veidā.

Ar antīko tradīciju par Zaratuštras dzīves laiku pilnībā saskan zoroastriešu tradīcija. Sacerējumā ‘Arda Viraf’ ir runa, ka kamēr nav pagājuši trīs simti gadu no Zaratuštras laika līdz Maķedonijas Aleksandram (4.gs.pr.m.ē.), reliģija bijusi tīra. [111, lpp.141]. Norādītie trīs simti gadu, acīmredzami, ir apaļš un tuvināts skaitlis, bet tas tomēr ir tuvāks īstenībai kā Platona minētie fantastiskie divpadsmit tūkstoš gadi.

Zoroastriešu tradīciju par irāņu pravieša dzīves laiku izklāsta Firdousi (935-1020.g.) savā ‘Šahnamē’. Viņa poēma nāk no nesaglabājušās ‘Valdnieku grāmatas’ prozas versijas, kas savukārt no kāda pehlevi (Zoroastriešu 3-10.gs. literatūras irāņu valoda) avota. Saskaņā ar Firdousi, Zaratuštra ir parādījies Goštaspa valdīšanas laikā (avestas Kavi Vištaspa; viduspersiešu Kei-Vištasp; farsi Guštasp vai Goštasp, Zaratuštras aizbildnis), kura mazdēls tiek identificēts kā Artakserkss I Garrocis (grieķu Artaxerxes Makrocheir, senpersu Artahšatra, (464—425)) un tiek ievietots pēctecības saiknē ar pēdējo Ahemenīdu – Dāriju, kuru nogalinājis Maķedonijas Aleksandrs [58, lpp.34, 44—45].

Antīko ziņu par irāņu reliģiju senums ir neapšaubāms, un tā kā saglabājusies irāņu tradīcija neatkarīgi no antīkās tradīcijas Zaratuštras dzīves laiku attiecina uz to pašu, pirmo Ahemenīdu (Kambizs, Dārijs, Kserkss) laikmetu, tad secināms, ka Zaratuštra dzīvojis ne agrāk par 6. un ne vēlāk par 5.gs.pr.m.ē., ko apstiprina vēstures fakti, kā arī mazdaisma vēstures dati.

Tagad pievērsīsimies dažiem zoroastrisma aspektiem. Mūsdienu pētnieki, lai arī ļoti piesardzīgi, sliecas uz to, ka Zaratuštra ir sludinājis vienota dieva ideju un noliedzis visas citas irāņu dievības, pasludinot tos par dēmoniem (devām). Katrā gadījumā šī nosliece skaidri caurstrāvo ‘Gātas’, ‘Avestas’ senāko daļu [50, lpp.387].

I.M.Djakonovs šajā sakarā raksta šādi: “Nešaubīgi, starp ‘Gātās’ vārdā nesauktiem nolādētiem devām ir bijušas arī dažas no tām dievībām, kas vēlāk iekļautas zoroastrisma panteonā. Bez tam ‘Gātas’ nolād, pat vārdā saucot, dažus indoirāņu mītoloģijas varoņus (piemēram, Jima, senpersiešu Jama, cilvēces pirmsencis, kultūras varonis, sabiedrības sakārtotājs, pasaules valdnieks tūkstošgadīgajā zelta laikmetā. Viņa laikā nav bijis slimību, vecuma, nāves, netikumu (‘Videvdat’ II, ‘Jaena’ 9, 1-5). Līdz zoroastrismam bijis augstākais dievs atsevišķām irāņu ciltīm. Etimoloģiski – ‘dvīnis’, ‘dubultnieks’), kurus zoroastrieši vēlāk turējuši lielā godā” [50, lpp.387].

Man šķiet, ir pamats uzskatīt, ka arī visiecienītāko un vienu no irāņu galvenajiem dieviem – Mitru – Zaratuštra ir attiecinājis uz dēmonu kategoriju. Ja ir tā un ņemot vērā, ka Mitra nozīmes un vietas ziņā tradicionālajā irāņu reliģijā ir bijis otrais pēc Ahuramazdas, tad varētu apstiprināt pieņēmumu, ka Zaratuštra ir nosliecies uz viendievību vai pat viņam pilnībā ir bijusi tāda nostāja. Vēl vairāk, tādā gadījumā varētu konstatēt viņa mācības saikni ar tā saukto Kserksa “reformu”, jo tikai šā valdnieka laikā Mitra varēja nokļūt starp ļaunajiem gariem – devām. Protams, mēs pamatojamies uz to, ka Zaratuštram ir bijis kāds sakars ar ‘Avestu’.

Saskaņā ar seniem mazdaisma mītiem, pirmais ar ko Mitra mēģinājis spēkoties, ir Saules dievs. Tā kā Mitra šajā cīņā parādījis savu pārākumu, tad Saule ir pasniegusi un likusi viņam galvā zobaino jeb staraino kroni, kas izstaro gaismu, un noslēgusi ar viņu savienību. Pēc tam Mitra ir uzvarējis bulli – pirmo upura dzīvnieku, ko radījis Debesu dievs, un ieslēdzis to alā. Bet bullis izlauzies no alas brīvībā un meties pret Mitru cīņā. Tajā brīdī saule sūtījusi kraukli kā vēstnieku ar ziņu, ka saule piekrīt buļļa nogalēšanai. Tikai tad Mitra bulli nodūris, tādējādi ziedojot pašu pirmo dzīvnieku pasaulē – pasaulē pirmo bulli [81, lpp.133—136].

Bet saskaņā ar Avestu pašu pirmo bulli, ko radījis Viedais Kungs, nogalējis neviens cits kā Arimans, ar ļaunā gara palīdzību (Vendidad, farg. XXI, 1) [115, I, lpp.397]. Tas pilnībā saskan ar Zaratuštras vispārējo noliedzošo attieksmi pret asinsupuriem. Katrā ziņā ir acīmredzams, ka Gātās tie ir nosodīti [50, lpp.397].

Sižetam “Mitra nogalē bulli” tik lielu nozīmi piešķiru tāpēc, ka buļļa upurēšana ir bijusi galvenais rituāls gan rietumu, gan austrumu mazdaismā. Par šā rituāla nozīmīgumu liecina mitraisma māksla. Gandrīz visos mitreumos, Mitras svētnīcās, galveno vietu ieņem Mitras bareljefs vai statuja, kurš tur rituālo trīsšķautņu dunci, ko iedur upurējamā buļļa kaklā.

Jautājums par to, vai Zaratustram piedēvētās mācības viendieviskums ir viņa paša izdomājums, nepakļaujas apspriešanai. Vienota dieva jēdziens nepieder pie tādiem atklājumiem, ko veic atsevišķi cilvēki, bet ir Tuvajos Austrumos radušos ideju sarežģītas un daudzu tūkstošu gadu attīstības iznākums. Kā uzskata Vellhauzens (Julius Wellhausen) un Maspero (Gaston Camille Charles Maspero) pie žīdiem vienota dieva kults galīgi virsroku guvis tikai 7.gs.pr.m.ē. beigās valdnieka Josijas laikā (640-609.g.), kad tikusi sastādīta Deuteronomija, kas iekļauta Mozus grāmatu sastāvā [37, lpp.28—30; 60, lpp.485—490].

Sākotnējais zoroastrisms tāpat kā žīdu reliģija stingri ņemot nav bijusi pilnīgi monoteistiska reliģija, jo nav noliedzis svešu, viņu noraidītu dievu pastāvēšanu, bet atzinuši tos tikai kā dēmonus un velnus. Pie tam Jehova žīdiem ir bijis viņu personiskais nacionālais dievs, kamēr Ahuramazda zoroastriešiem ir kļuvis par īpašo cilvēku, par āriju dievu, kas jau atkal šīs abas reliģijas satuvina.

Tā kā visiem indoeiropiešiem bez izņēmuma nekad nav novērota nosliece uz viendievību, veselas vēsturisku cēloņu virknes dēļ, tad tāpēc var runāt tikai par jūdaisma ietekmi uz Zaratuštras mācību.

Šādiem pieņēmumiem pilnībā atbilst fakti no Vecās Derības par jūdaisma masveidīgu izplatīšanos Persijas lielvalsts tautās Kserksa laikā.

Apgalvojums par to, ka

“daudzas valsts tautas kļuva par žīdiem” (Esteres grāmata, 8. 17),

ir uzticības vērts. Šādi paziņojumi ir pavisam neparasta parādība, jo žīdu reliģija principā nav prozelītiska, pārpienācējus iekļaujoša un vienmēr ir izcēlusies ar ārkārtīgu neiecietību gan pret citām reliģijām, gan citām tautām.

Diez vai Vecajā Derībā var atrast vēl kaut vienu norādi uz nežīdu pievēršanu jūdaismam, pie tam vēl lielā daudzumā, par tautām nemaz nerunājot. Tāpēc ar masveidīgu pievēršanu jaunai ticībai visdrīzāk nāktos saprast zoroastrisma, nevis tīra jūdaisma ieviešanu.

Kas pēc mūsdienu pētnieku domām ir Gātās izklāstītās Zaratuštras mācības būtība?

Ka pasaulē cīnās divi līdztiesīgi principi: labais, ko radījis un vada Ahuramazda, un ļaunais, ko radījis un vada Anghro-Manju (Ariman, Ļaunais nodoms), ka cilvēka Pienākums ir palīdzēt labajam principam tā cīņā pret ļauno, citādi viņu sagaida sods. Visas Zaratuštras mantras vērstas vien uz Ahuramazdu un tā Taisnprātīgumu (Arta), kas ir patiesas ticības iemiesojums.

Sākotnēji irāņu galvenais dievs ir bijusi visa debesu velve, pie kam tieši materiālās, tveramās debesis, kā to pavisam skaidri teicis Hērodots. Šādam priekšstatam nav nekāda sakara ar zoroastrismu, kurā Ahuramazda kļūst par pilnīgi abstraktu dievu un atbrīvojas no materiālā apvalka, kļūstot pilnīgi identisks žīdu Jahvem. Pats Ahuramazda ir neviena neradīts, bet radījis visu, tāpat kā Jahve, ar vienu vienīgu savu vārdu.

Blakām Artai tiek minētas arī citas abstraktas Ahuramazdas īpašības (Ameša-Spenta):

[Labais] Nolūks ([Vohu] Manah), [Gribētā] Vara (Xšaθra Vairya), [Svētā] Dievbijība ([Spənta] Armaiti), [Vislabākā] Patiesība/Taisnīgums (Aša jeb Arta [Vahištā]), Nemirstība (Amərətāt), (Viengabalainība (Haurvatāt); pēdējo autors nav minējis – I.L.).

Ahuramazda ar Ameša-Spentām veido grupu no septiņiem dalībniekiem, bet skaitlis ‘septiņi’ jau norāda uz semītu (haldiešu) ietekmi. Jēdziena ‘septiņi’ dzimtene ir Divupe, kur pirmoreiz parādījusies septiņu dienu nedēļa, kuras katra diena saistījusies ar noteiktas dievības vārdu.

Uz pirmo acu uzmetienu Ameša-Spentas ir Zaratuštras oriģināls izdomājums, jo to parādīšanās nekādi nevar saistīt ar senajiem indoirāņu ticējumiem. Kaut kādā mērā tas tā ir, tomēr Ameša-Spenta atrod sev pilnīgi acīmredzamas paralēles Vecajā Derībā. Ameša-Spentas cita citai seko stingrā kārtībā: pirmā ir [Labais] Nolūks ([Vohu] Manah); pēc tās – [Vislabākā] Patiesība/Taisnīgums (Aša jeb Arta [Vahištā]), kas personificē dievišķos likumus, kārtību un taisnīgumu.

Bet Bībelē divi dievišķie atribūti tiek lietoti kopā: žēlsirdība un taisnīgums, un tā nav nejaušība,

“jo tie ir cieši saistīti. Bez žēlsirdības taisnīgums būs cietsirdība, un cilvēki ies bojā. Žēlsirdība bez taisnīguma būs noziedzīga iecietība pret grēku, un pasaule grims anarhijā …” [97, lpp.194].

Šo divu tēžu nozīme tiek skaidrota Mozus otrās grāmatas tekstā (34. 6, 7), kur dievs pats tās piemin, pasludinot, kas viņš ir.

Divas nākošās Ameša-Spentas, [Gribētā] Vara (Xšaθra Vairya, Šahrsvar), Ahuramazdas autoritātes un varas iemiesojums, un [Svētā] Dievbijība, Lojalitāte ([Spənta] Armaiti, Spentar-mat), tāpat kā arī divas nākošās, ir cieši saistītas savā starpā. Arī Viengabalainībai, Veselībai (Haurvatāt, Hordat) un Nemirstībai (Amərətāt, Mordat) arī ir rodamas daudzas līdzības Vecajā Derībā. Norādīsim, ka dievs jau pirmajā Mozus pirmās grāmatas lappusē parādās kā kaut kas vienots, viengabalains, un, vēl vairāk, šī ideja Bībelē ir viena no galvenajām (Jesaja, 45. 5, 6).

Labklājība kā dievišķs atribūts Bībelē tiek nemitīgi skaidrots šādi: tā ir pašā dievā, tā labajās īpašībās. Vienlaikus dievs ir vienīgais svētlaimes avots visām saprātīgajām būtnēm. Cits dieva atribūts – nemirstība arī ir visai acīmredzams. Pats dieva apzīmējums Jahve, kas tulkojams kā ‘Esošais’ (Mūžīgais) un tiek saprasts tā, ka tas ir vienmēr pastāvējis un vienmēr pastāvēs: “Dievs teica Mozum: Esmu Esošais (Jehova). Un teica: tā teic saviem Israēla dēliem: Esošais ir mani sūtījis pie jums” (Exodus 3. 14).

Kopumā par Ameša-Spentām var teikt, ka tās ir dieva galvenie atribūti, pie kam līdzinieki tām ir vienīgi Vecajā Derībā.

Gātās visas pasaules radītājs ir Viedais Kungs (Gātas, Jasna, XXVIII, 11 — 12; ХILV, 1 — 15), pie kura Zaratuštra vēršas ar lūgsnu, saucot viņu par Kungu un Radītāju. Tās pašas idejas par dievu-radītāju satur arī Vecā Derība.

Gātās tiek runāts par “Labo Nolūku” (Domu), kas Radītāju iedvesmo (Jasna, XXVIII, 3), bet tas pats ir arī Vecajā Derībā (Pirmā Mozus grāmata I, 2), kur gars uzstājas kā dzinulis, darbība radīšanas aktā.

Gātās Zaratuštra vēršas ar slavinājumu pie Radītāja, uz kura vienu vārdu ir radusies sākotnējā pasaule (Jasna, XXVIII), bet to pašu rodam arī Bībelē.

Ahuramazda ir radījis debesis un zemi, sauli un mēnesi, ūdeņus un planētas, gaismu un tumsu (Jasna, ХILV), bet tas pats atkārtojas Dāvida Psalmos (8, 23, 135…), daži no kuriem pēc kompozīcijas un gara atgādina Gātas.

(Jasna, XXVIII, 3):

“Un tāpēc, ak Dižais Radītāj, dzīvais Kungs, sava Labā gara iedvesmots, es tuvojos Tev (un lūdzu Tevi) dāvāt man, tāpat arī visiem (kā bagātīgu velti), miesīgu un garīgu, tos panākumus, kas nāk no (Dievišķā) Taisnprātīguma.” [116, III, lpp.18].

(24. (25.) Psalms):

1. “Uz Tevi, Kungs, es paceļu savu dvēseli, …

5. Vadi mani Tavā patiesībā un māci mani, jo Tu esi mans Dievs, kas palīdz. Uz Tevi es gaidu vienumēr.
6. Piemini, Kungs, Savu laipnību, Savu žēlsirdību un žēlastību, kas ir mūžīga..”

(Jasna, ХLIV, 4)

“Un tad es vēršos pie Tevis, ak Kungs (Ahura)! Teic man patiesi, kas ir nolicis zemi apakšā un mākoņus augšā, tā ka tie nenokrīt. Kas radījis ūdeņus un augus?” [116, lpp.111 —114].

(103 (104.) Psalms)

1. “Teici To Kungu, mana dvēsele! Kungs, mans Dievs …
4. Tu pamatojis zemi uz stipriem balstiem, ka tā nesvārstās nemūžam.
5. Ar pirmplūdiem Tu biji apsedzis to kā ar drēbēm, ūdeņi stāvēja pāri kalniem”

Zoroastrismam tāpat kā jūdaismam piemīt neiecietības gars:

“Šī mācība par īstu cilvēku uzskata tikai pārliecinātu mazdieti, zoroastrieti; pret svešām tautām zoroastrisms iedveš naidu; tie zoroastrismam ir ne-āriji, “divkājainie”, “cilvēki-kukaiņi”” (Jasna, XXXIV, 5).

Attiecībā uz tiem parastie cilvēkiem domātie vārdi nav lietojami: tie nedzimst, bet “izkrīt”, nemirst, bet “nobeidzas”, neiet, bet “gāžas” vai “drāžas”, un to iznīcināšana ir Ahuramazdam tīkama. Šī nosliece iezīmējas Gātās, “Jaunākajā Avestā”, šī cilvēkus nīstošā puse uzplaukst kā krāšņs zieds” [506, lpp. 389].

Pavisam cits ir novērojams tradicionālajā mazdaismā, kur pienākšana no citas reliģijas, prozelītisms ir reliģijas pastāvēšanas nepieciešams nosacījums.

Vēlāk savas attīstības gaitā zoroastrisms savā sistēmā ir iekļāvis tradicionālos irāņu dievus jeb ‘jazatas’ (godināšanas cienīgos). Šīs dievības ir izkliedētas pa visu Visumu, lai sekotu tā daļu saglabātībai un darbībai. Pie jazatām pieder debesu gaismas gars Mitra, kurš pirmais no debesu jazatām vēl pirms Saules parādīšanās paceļas pār kalnu Gara-Berezani, vēstot dienas iestāšanos. Pie jazatām tiek pieskaitīta arī populārā dieve Anahita, vējš, ūdens, uguns, spīdekļu gari.

Ar jazatām robežojas īpaša būtņu šķira – fravaši. Katrai dzīvai būtnei ir savs fravaši, tostarp Ahuramazdam un visiem jazatām. Šie fravaši rūpējas par būtnēm un veltī sevi to pasargāšanai. Šī dvēsele, fravaši, no cilvēka atdalās tikai pēc nāves, bet uz trim dienām paliek vēl pie mirušā galvas. Trešajā naktī, kad iedegas rītausma, tas ir, kad Mitra ierodas svētās lieglaimes kalnos, un kad paceļas saule, ap mirušā dvēseli parādās viņa paša darbu personifikācija vai nu jaunas daiļas meitenes vai nejaukas vecenes veidolā. Šo sieviešu ģēniju apsardzībā dvēsele paceļas līdz Činvat tiltam, kas ved uz Gara-Berezani kalnu, Mitras mājokli. Cilvēka darbus, labi tie vai slikti, izsver pats Mitra, kuram palīdz Taisnīgums un Paklausība dievišķajiem likumiem.

Tālāk tilts vai nu sašaurinās līdz mata resnumam grēciniekam, vai paplašinās krietnai dvēselei, kas dievu atbalstīta to pāriet. Dvēsele uzkāpj vispirms Labo nodomu vietā, tad Labo vārdu vietā un beidzot Labo darbu vietā. Šie trīs stāvi tiek saprasti kā zvaigžņu, mēness un saules jomas. Vispilnīgākās [dvēseles] nokļūst Bezgalīgajā gaismā (tibetiešu val. ‘Oddpagmed), kur ir Ahuramazda, kur dvēseles dzīvo laimīgu dzīvi.

Ahuramazda ir radījis pasauli un gribējis to padarīt labu. Pirms viņš radījis pasauli, ļaunums nav bijis, bet tajā pašā dienā, kad pasaules radīšanas laikā radītājs gars no nekā izguvis matēriju un atmodinājis to pārvaldošos spēkus, šo spēku darbība un pretdarbība ir radījusi ļauno garu Angro-Mainju (Arimanu). Sešiem Ameša-Spentām (Dieva aspektiem) ļaunais gars ir pretstatījis sešus spēkā un varenumā tiem līdzīgus garus, bet pretsvarā jazatām viņš radījis devas jeb demonus, kas nemitīgi cīnās ar dabu un traucē tās dzīves pareizu gaitu. Līdz Zaratuštras atnākšanai ļaunā gara vīrišķi un sievišķi radījumi ir brīvi dzīvojuši cilvēku vidū un pat stājušies ar viņiem sakaros (sal.: Pirmā Mozus grāmata 6. 1—2. 4). Zaratuštra ir iznīcinājis to ķermenisko ārieni jeb apvalku un aizliedzis tiem ieņemt citu izskatu, izņemot dzīvnieku veidolu.

Galīgu un pilnīgu pasaules glābšanu īstenos trīs no Zaratuštras nākuši pravieši, kas cilvēkiem paziņos trīs jaunas likuma grāmatas. Tad gaismas priekšā zudīs tumsa, dzīvības priekšā nāve, labā priekšā ļaunums. Arimanam nāksies atzīt Ahuramazdas pārākumu, un tikumībai nebūs robežu.

Īsti tikumīgs cilvēks ir tas, kam ir labi nodomi, vārdi un darbi. Tas, kurš no šā tikumiskā stāvokļa izkritis, var atkal pie tā atgriezties, nožēlojot grēkus un darot krietnus darbus. Labi darbi ir kaitīgu dzīvnieku – čūsku, varžu, skudru – iznīcināšana, neiekoptas zemes iestrādāšana, veselīgas meitenes izdošana pie krietna līgavaiņa.

Mirušo ķermeņus nav bijis ļauts ne sadedzināt, ne aprakt, ne mest upē, jo ar to var apgānīt uguni, zemi, ūdeni. Tāpēc līķi ir nesti uz īpaši tam nodalītu vietu, ‘klusēšanas torņiem’, putniem saplosīšanai.

Zoroastrismā ir paradīzes un elles jēdziens, kur cilvēki nokļūst pēc nāves atbilstoši saviem nopelniem [60, lpp.499—511].

Tā kā sākotnēji zoroastrismā nav bijis skaidrojuma par to, no kā radušies divi pretējie principi, kas personificēti labo dievu un ļauno garu veidā, tad vēlāk ir parādījusies teorija, ka tie ir radušies no kāda augstāka spēka, kas dažkārt identificēts kā bezgalīga telpa, bet biežāk kā bezgalīgs laiks (Zervan Akarana). Starp citu atzīmēsim, ka saskaņā ar vienprātīgu budistu autoru apgalvojumu mācību par bezgalīgo laiku (budistu Kalačakras, tas ir, ‘Laika rata’ sistēma) indieši ir patapinājuši no Irānas, bet Sasanīdu periodā tā ir atmesta kā ķecerīga. Zervānisma idejas ir saglabājušās vien manihejismā un citās par ķecerīgām atzītās mācībās.

Nobeigumā atzīmēsim dažas kopīgas lietas, kas tuvina Zaratuštras un Šenraba biogrāfijas.

Viņi abi ir cēlušies no valdnieku dzimtas un sludinot likumus un noteikumus uzstājušies Ahuramazdas vārdā, ar kuru sazinājušies. Ja Šenrabu pašaizliedzīgai darbībai cilvēku vidū svētī neviens cits kā pats dievs Mitra, tad, kā vēsta grieķu zinātnieka Porfīrija (3.gs.m.ē.) stāstīta leģenda, arī Zaratuštru ir iesvētījis jeb devis svētību tas pats dievs Mitra [80, I, lpp.55 ]. Abi ir bijuši mirstīgie cilvēki, lai arī Viedā Kunga sūtņi. Katram no viņiem ir bijušas vairākas sievas, meitas un dēli. Visa viņu dzīve pagājusi cīņā ar ļauniem gariem. Gan viens, gan otrs ir vienādi nesekmīgi uzstājušies pret asinsupuriem. Abi ir pareģojuši mesijas nākšanu, kura laikā viņu mācība uzvarēs visā pasaulē, un labais uzvarēs ļauno. Viņu pravietojumi ir sīkākas aplūkošanas vērti.

Magu (zintnieku) parādīšanās Mateja evanģēlijā ir tiešā sakarā ar šiem pravietojumiem. Kristiešu literatūrā evanģēlija epozode ar magiem radījusi veselu virkni sacerējumu, kuros mazdaisma ticējumi savijas ar baznīcas tradīciju. Piemēram, kādā no apokrifiskajiem evanģēlijiem ir teikts šādi:

“Magi austrumos sasniedza Jeruzalemi, kā bija pareģojis Zardušts” [80, lpp.42].

Grieķu 9.gs. rokrakstā, kas satur tekstu no Mīnejas, teikts šādi:

“Tajā pat dienā, 25.decembrī, magu pagodinājums. Tajās dienās kāds Valaams no persiešu zemes uzbudinājās un sāka pareģot, un daudz ko citu, arī šo, un tieši – ka uzlēks zvaigzne no Jēkaba un sagraus Moabas vecajos. Pārējiem pareģiem un magiem bija tāds pravietojums pārnodošanas veidā. Beidzot tas nonāca līdz trim magiem – persiešu valdniekiem, un tie gaidīja, kad ieraudzīs Kristus zvaigzni, jo tās orbīta nebija kā citām no austrumiem uz rietumiem, bet uz ziemeļiem. Uzzinājuši, ka zvaigzne nozīmē diža valdnieka dzimšanu, viņi gāja pakaļ zvaigznei, un zvaigzne apstājās virs alas, kurā dzima bērns…” [80, lpp.43], utt.

Grieķu viduslaiku literatūrā ir bijusi nosliece Zaratuštru identificēt ar Valaamu un Baruhu, kuri minēti Vecajā Derībā [80, lpp.44]. Pirmais no tiem ir bijis slavens pareģis, kurš dzīvojis Sīrijā israēliešu iebrukuma Palestīnā laikā, bet otrs – pravieša Jeremijas (7.gs.pr.m.ē.) draugs, kurš pierakstījis Jeremijas pravietojumus. Varbūt Zaratuštras identificēšana ar Bībeles personāžiem norāda uz viņa saikni ar jūdaisma tradīciju, kā arī uz viņa varbūtējiem priekštečiem. “Šenraba biogrāfijā” (Zermig, III) ir teikts par skolotāja Jeruzalemes apmeklējumu, kur viņš sludinājis savu reliģiju, kam savukārt var būt sakars ar magiem, kuri

“… austrumos sasniedza Jeruzalemi, kā bija pareģojis Zardušts”.

Vēl viena nozīmīga sakritība, kas tuvina Zaratuštras un Šenraba biogrāfijas, ir tas, ka pirmais no viņiem, kā vēsta tradīcija, ir miris vai gājis bojā Vidusāzijā, iespējams, Balhā, kamēr otrais apglabāts Sogdiānā. Tibetiešu ziņas par Šenraba apbedīšanu šajā Irānas rajonā apstiprina bēru rituāla apraksts, kas apliecina, ka mirušā mirstīgās atliekas ir ievietotas īpašā traukā. Tāda veida apbedīšanai ir austrumu izcelsme.

Runājot par sakritībām, kas tuvina Šenraba un Zaratuštras biogrāfijas, man gribētos īpaši uzsvērt to, ka Avestā ir apvienotas divas pretējas tendences: monoteisms, kas saistās ar Zaratuštras vārdu, kuram acīmredzami nav indoirāņu izcelsme, un tradicionālais mazdaisms, kas nāk no seniem irāņu kultiem [123, lpp.65—67].

Zaratuštras reliģija, kurā žīdu monoteisms apvienojas ar irāņu duālismu un rituāliem, ir varējusi noturēties un plaši izplatīties vien tāpēc, ka tā vēlāk ir asimilējusi vecos tautas ticējumus un kultus. Šī asimilācijas norise ir paātrinājusies pēc tam, kad Ahemenīdu valsti iekarojis Maķedonijas Aleksandrs [50, lpp.401].

Tādējādi mēs nonākam pie datējuma – 312.gads pirms mūsu ēras, tas ir, pie Seleukīdu gadu skaitīšanas sistēmas sākuma, ko Sasanīdu zoroastrieši ir pielīdzinājuši pasaules ēras sākumam, kas iestājusies ar Zaratuštras atnākšanu. Bet tie paši zoroastrieši nav bijuši diez cik tālu no patiesības, sava skolotāja un pravieša darbības laiku attiecinot uz dažiem gadsimtiem pirms Aleksandra.

Austrumu vēsturnieki, gan pagājušajā gadsimtā, gan tagadējā aplūkojot Tuvajos Austrumos un Irānā pirmajā piecsimtgadē pirms mūsu ēras notikušos vēsturiskos procesus, ir nonākuši pie secinājuma, ka zoroastrismu izraisījusi persiešu cīņa pret helēnismu Seleukīdu laikmetā (4-2.gs.pr.m.ē.) [72, II, lpp.186].

Arī pazīstamais angļu vēsturnieks Toinbi zoroastrisma rašanos un izplatīšanos saista ar irāņu cīņu pret helēnismu. Viņaprāt zoroastrisms sīriešu pasaulē ir nobriedis jau līdz helēņu iebrukumam. Ar zoroastrisma spēku irāņi sīriešu civilizācijas austrumu īpašumā, domēnā, kurā iekļauta arī jūdaisma kultūra un reliģija, ir sacēlušies pret helēnismu un padzinuši to no visiem apgabaliem austrumos no Eifratas divu gadsimtu laikā pēc Aleksandra nāves [121, lpp.143—144].

Bet veco tautas ticējumu un kultu, tostarp, Mitras un Anahitas, asimilācija Zaratuštras reliģijā ir varējusi veicināt Mathura (Šenraba) pielīdzināšanu Zaratuštram un, atbilstoši, ir varējusi notikt viena nopelnu piedēvēšana otram un abu biogrāfiju savienošana vienā. Tas ir, divu mazdaisma virzienu – zoroastriskā un tradicionālā – apvienošanās Zaratuštras aizbildnībā ir varējusi novest arī pie divu personu apvienošanas vienā. To ir varējis veicināt arī tas, ka abi dzīvojuši apmēram vienā laikā: 6-5.gs.pr.m.ē.

Kā mums šķiet, ar to var izskaidrot juceklības, sajaukšanos tibetiešu tekstā par skolotājiem barbariem (irāņiem), kurā Mathura (Šenrabs) tiek pielīdzināts Mani, bet Zaratuštra Muhamedam (abi ir monoteisti), pie kam abi pēdējie padarīti par pirmo divu pārmantotājiem, kas varējis notikt daļēji tāpēc, ka viņus visus tādā vai citā pakāpē saistījušas kopējas idejas. Katrā ziņā tie visi kā galveno dievu godājuši, kā redzams iepriekš sniegtajos tibetiešu tekstos, Ahuru – Asuru, tas ir, Debesu Valdnieku.

Mazdaisms pie austrumslāviem

Skitu laikā tiešu norāžu uz slāviem nav. Tomēr var pieņemt, ka dažas no skitu valdniekiem pakļautām ciltīm ir bijuši slāvi, ka neuri, kuru izvietojumu mēdz pieņemt Podolijas un Volīnijas ziemeļos, kā uzskata Vernadskis, Šafariks, Nīderle un Minnis, bijuši slāvi [124, lpp.62]. Cita Hērodota minēta cilts, budīni, domājams, arī bijuši slāvi. Hērodots to sauc par lielu un spēcīgu tautu un teic, ka tie ir zilacaini un gaišmataini. Domājams, tie ir dzīvojuši Donas un Doņecas augštecē; droši vien ir bijušas arī citas slāvu ciltis, kuras Hērodots sauc par “skitiem-arājiem” un “skitiem-zemkopjiem” [124, lpp.62].

Par sarmatu laika slāviem jau var runāt noteiktāk, Tācits savā grāmatā par ģermāņiem, kas uzrakstīta m.ē. 98.g., piemin venedu cilti, kurus viņš izvieto starp ģermāņiem un sarmatiem. Tācits atzīmē, ka tie būvē mājas un pārvietojas kājām, kas tos atšķir no sarmatiem, kuri dzīvo teltīs un jāj zirgos. Venedus piemin arī Plīnijs un Ptolemājs. Pēdējais tos ir izvietojis mūsdienu Polijas teritorijā. Venedus var uzskatīt par rietumslāvu priekštečiem. (Venedu, tostarp jūras venedu un Baltijas vendu/ventu, visdrīzāk ķeltu cilšu jautājums joprojām ir strīdīgs, katrā ziņā tie ir klejojuši pa visu Eiropu, ieskaitot arī Venēciju un Bretaņu (kur saukti par bretoņiem, savukārt Tācits ir rakstījis, ka aestii ir runājuši bretoņiem līdzīgā valodā). Daļa, šķiet, ir bijusi slāvu asimilēta, antīko autoru paviršā skatījumā piešķirot tiem uz laiku savu nosaukumu. Skat., piem., С.Э. Цветков “Русская история” – I.L.)

Bet kas attiecas uz austrumu un dienvidu slāviem, tā kā tie Romas laikā dzīvojuši sarmatu kontrolētās zemēs, grieķu un romiešu autori ne vienmēr spējuši tos atšķirt no sarmatu ciltīm. M.ē. 6.gs. rietumu rakstnieki austrumslāvus pazīst kā antus. Vēlākā laikā anti sajaukušies ar ‘rus’ tautu un pieņēmuši pēdējo nosaukumu. Sarmatu laikā nosaukums ‘rus’ ir saistīts ar alaniem, par ko var spriest no nosaukuma rus-alani (rохоlani). Vārdam ‘rохs’ alanu valodā ir bijusi nozīme ‘mirdzoša gaisma’. Domājams, rus-alani ir bijušas divas ciltis, jo kā var spriest no avotiem, nosaukums ‘rus’ ir bieži lietots atsevišķi no nosaukuma ‘alani’ [124, lpp.63—64]. Spēcīga rus-alanu grupa ir dzīvojusi Volgas baseinā, kas izskaidro, kāpēc grieķi Volgu saukuši par upi ‘Ros’ [124, lpp.64].

Krievijas teritorijā slāvi jau pirmskristietības laikā saskārušies ar grieķu kolonistiem, kuru pilsētas ir bijušas izkliedētas gar visu Melnās jūras ziemeļu piekrasti.

Bez grieķu-romiešu civilizācijas cits daudz senāks kultūras strāvojums ir saistījis krievu stepes ar Āziju, ar irāņu cilšu starpniecību. Spriežot no arheoloģiskajiem atradumiem, asīriešu-babiloniešu un īpaši irāņu ietekme pavisam skaidri pamanāma pie Krievijas dienvidu slāviem, tas ir, krievu senčiem.

Irānismi ir pirmie pamanāmie kultūras elementi tieši tajos apvidos, kuros gatavojusies augsne nākošajai Krievu valstij Dņepras krastos [184, lpp.5].

Asprātīgu lai arī ne visai pamatotu pieņēmumu par Volīnijas irāņu izcelsmi ir izteicis Vernadskis. Senos laikos krievu nosaukums ‘Hvari’ (Horezma) ir izrunāts kā Hvali. Kaspijas jūra ir saukta par Hvalīnijas, tas ir, Horezmas, jūru (senkrievu avotu Hvalīsijas jūra. — skat. [63, lpp.12].), bet tā kā krievu folklorā tā dažkārt saukta par Volīnijas jūru, tad secināms, ka nosaukums ‘Volīnija’ var būt cēlies no irāņu ‘Hvari’ [124, lpp.102].

Saules godāšana ir bijusi austrumslāvu reliģijas būtība un to pasaules uzskata pamats. Uz sauli ir tikusi attiecināta gaisma, uguns un cilvēka darbības spēki. Saule ir bijusi labā simbols un tikusi pretstatīta ļaunumam. Debesīs mirdzošais Saules dievs ir saukts par ‘Hore’, kas atbilst osetīnu ‘xur’, Avestas ‘xorz’ — saule, saules gaisma (Horezma – Saules valsts). No vārdiem xurkxors nāk vārdi: osetīnu ‘xorz’ — ‘labs’ un krievu ‘labs’ (хороший). Senās krievu pasakās saule valkā valdnieka kroni, bet serbu tautas dziesmās sauli sauc par valdnieku ar zelta kroni. Kā uzskata B.Groznij, vārda ‘mitra’ pirmā nozīme ir bijusi diadēma, kronis [124, lpp.110].

Saules dieva vairāki dažādi nosaukumi – Hore, Dažbog jeb Dažģbog, Jarilo – nenozīmē, ka ir bijuši vairāki saules dievi. Debesīs saule ir bijusi viena, bet dažādi nosaukumi raksturojuši tās dažādas funkcijas. Vārds Hore ir nozīmējis sauli vārda sākotnējā nozīmē – kā gaismu nesošs debesu ķermenis, kā arī tam ir bijusi tikumiska jēga – absolūtais labums, labvēlīgums. Vārds Dažbog jeb Dažģbog ir nozīmējis ‘bagātību dāvājošā’ (dievs, ‘бог’ šeit ir saprasts bagātības nozīmē). Vernadska uzskats, ka tie ir bijuši divi dievi, no kuriem Dažbog (Jarilo) bijis ‘Karstais dievs’ [124, lpp.121 ] (daž = sanskrita dah, Avestas <dag) nav gluži pareizs, jo krievu valodā vārdam ‘daž’ (дажь) nav bijusi nozīme ‘degt’. Bez tam senkrievu pieminekļos Dažbog un Dažģbog ir viena un tā pati dievība.

Debesu dievs Jarilo ir bijis arī dievība, kas iemiesojusi vīrieša spēku un kaisli. Senās hronikās aizmirsts, acīmredzot tāpēc, ka nav piederējis galvenajiem dieviem, Jarilo tomēr ir pastāvējis līdz pat nesenam laikam. Katrā ziņā svētki tā godam ir svinēti Krievijas pilsētās vēl 17.gs., bet sādžās līdz pat 20.gs. Tuvākās paralēles tam būtu barbaru Dionīss (Sabasios), kura kults ir cēlies no trāķiešiem un bijis radniecīgs irāņu kultūrai. Pat ja tieša irāņu dievības ietekme uz slāvu dievību nav bijusi, tomēr var runāt par to gandrīz pilnīgu vienādību [84, lpp.11 —15].

Beles (Volos) ir bijis vēl viena austrumslāvu saules dievība. Tas ir uzskatīts par lopu aizbildni, bet bez tam tāpat kā romiešu Apolons bijis poēzijas un mūzikas aizbildnis.

Kristietības laikmetā dažādos avotos ir atzīmēts, ka krievi ir godājuši uguni, ko tie saukuši par ‘Svarožič’, tas ir, Svaroga dēlu. Dievs ‘Svarog’ ir bijis slāvu panteona galvenā dievība ([69. III, lpp.176—177].). Tā vārdam ir kopīgs sanskrita ‘svar’ — ‘spīdēt’ un sanskrita ‘suar’ — ‘balta gaisma, debesis’. Senkrievu piemineklī ‘Голубиная книга’ (sākotnēji — ‘Глубинная книга’, tas ir, ‘Viedības grāmata’) šī dievība ir minēta ar vārdu ‘Baltā Gaisma’. Bez tam sanskrita ‘svarga’ nozīmējis gan ‘debesu’, gan ‘debesis’. Tātad Svarog un debesis ir viena un tā paša jēdziena, tas ir, debesu velves jeb materiālo debesu apzīmējums [40, 1, lpp.16]. Indiešu episkajā mītoloģijā debesu dievs saucas Svarga, un arī senie irāņi ir godājuši debesis, pie kam tieši debesu velvi, kā par to rakstījis Hērodots.

N.M.Gaļkovskis (Н.М. Гальковский) vārdu ‘svarog’ ir skaidrojis, pamatojoties uz pašu krievu valodu, tas ir, viņš ir mēģinājis parādīt, kā šo vārdu varēja saprast un izskaidrot paši austrumslāvi. Viņa apsvērumi ir šādi. Sakne ‘var’ ar priedēkli ‘s’ mūsdienu valodā lietota netiek, bet ir vārds ‘svarka’, tas ir, divu priekšmetu savienošana ugunī sakausējot. Vārds ‘svara’ (свара) — ‘ķīviņš, ķilda’ sākotnēji ir nozīmējis arī pretēju pušu savienojumu, sadursmi. Bez tam ‘сварить’ nozīmē uzvārīt ēdienu uz uguns. Piedēklis ‘og’ norāda uz priekšmetu, pie kam ir interesanti, ka krievu valodā visi nosaukumi ar ‘og’ nozīmē nedzīvas bezdvēseles lietas.

Tādējādi vārds ‘svarog’ norāda uz siltumu, kas nāk no saules vai uguns un savienošanos, sadursmi ar kaut ko. No tā var secināt, ka Svarog ir simbolizējis debesis, kas sniedz siltumu un savienojas ar zemi, tas ir, ka Svarog ir debesu velve, ko rotā siltumradītāja saule un ka tā balstās uz zemes horizonta. “Tādējādi Svarog ir redzamās debesis, debess jums ar parastajiem atribūtiem – sauli un horizontu” [40, I, lpp.18—19].

Senajiem slāviem ir bijis dievības universāluma jēdziens. Bizantijas 6.gs. vēsturnieks Prokopijs ir rakstījis par Danubes (Donavas) slāviem, ka tie tic vienam dievam gaismas radītājam, kas ir vienīgais visa esošā valdnieks. 12.gs. Romas katoļu garīdznieks Helmholds ir rakstījis par Baltijas slāviem (? – I.L.):

“Viņi nenoliedz, ka starp daudzajām dievībām, uz kurām attiecas lauki, meži, bēdas un prieks, pastāv viens dievs debesīs, kurš vada visus pārējos. Viņi uzskata, ka viņš, visvarenais, pārrauga vien debesu parādības, bet pārējie, pildot sev dotos pienākumus, viņam pakļaujas. Tie ir cēlušies no viņa miesas (asins) un atšķiras cits no cita atkarībā no pietuvinātības šim dievu dievam” [124, lpp.119].

Vispirms norādīsim, ka šis uzskats pilnībā ir tradicionālā irāņu mazdaisma garā, un sniegto izteikumu apstiprinājumu meklēsim ‘Aizejošo gadu stāstā’ (‘По́весть временны́х лет’, arī ‘Первоначальная летопись’ vai ‘Несторова летопись’) — vissenākais līdz mums nonākušais senkrievu hroniku apkopojums no 12.gs. sākuma).

945.gada līguma tekstā, kas slēgts starp krieviem un bizantiešiem, ir teikts šādi (šis un turpmākie mani tulkojumi no senkrievu valodas ir aptuveni, tāpēc paturu arī senkrievu tekstu – I.L.):

“Un ja iedomāsies krievu valsts šo mīlestību izjaukt, un ja ir notikusi viņu kristīšana, tad lai pieņem visu turētāja dieva atriebību, spriedumu uz bojā eju visos nākošos laikos; un ja kristīti nav, tad lai viņiem nav dieva palīga, nedz Peruna, un lai viņus nesargā vairogi no pašiem, un lai viņus sacērt savējo zobeni, no pašu bultām un citiem ieročiem, un lai ir vergi visos nākošos laikos”.

(“И еже помыслить от страны русския разрушити таку любовь, и елико ихъ крещенье прияли суть, да приимуть месть от бога вседержителя, осуженье на погибель во весь векъ в будущий; и елико ихъ есть не хрещено, да не имуть помощи от бога ни от Перуна, да не ущитятся щиты своими, и да посечены будут мечи своими, от стрелъ и от иного оружья своего, и да будут раби въ весь векъ в будущий”) [63, I, lpp.35 (tulkojums no 232)].

Tālāk tajā pašā avotā pie tā paša 945.gada līguma ir vēstīts šādi:

“un ja to pārkāpj mūsu valsts, vietvaldis vai jebkurš, kristīts vai nekristīts, lai nav dieva palīga un lai ir vergs nākošos laikos, un lai tiek nodurts ar savu ieroci”

(“а иже преступить се от страны нашся, ли князь ли инъ кто, ли крещенъ или не крещенъ, да не имуть помощи от бога, и да будет рабъ в весь векъ в будущий, и да заколенъ будет своимъ оружьем”) [63, lpp.38 (tulkojums no 235)].

Nav grūti pamanīt, ka abos sniegtajos izvilkumos slāvu augstā dievība tiek saukta vienkārši par dievu, kas ir un acīmredzot var būt vien debesu dievs, tas ir, Svarog, jo tikai tas var tikt pielīdzināts, kā redzams otrajā izvilkumā, kristiešu dievam. Kā uz analoģiju var atsaukties uz Bībeli, kur pravietis Ezra, domādams Kira II (6.gs.pr.m.ē.) manifestu, saka šādi:

“Tā teic Kirs, persiešu valdnieks: visas zemes valstis devis man Kungs, Debesu dievs; un viņš ir man licis uzbūvēt Viņam namu Jeruzalemē, kas Jūdejā” (I, 2).

Nav šaubu, ka tas ir persiešu Debesu dievs, Ahuramazda, kurš tiek pielīdzināts žīdu dievam Jahvem (Esošajam), kurš arī tiek saprasts kā Debesu dievs, lai gan ne mazāk acīmredzams ir, ka Ahura un Jahve ne tuvu nav viens un tas pats.

Pirms pāriet pie nākošās mūs interesējošās slāvu dievības, Dažboga, ir jāpakavējas pie viena no galvenajiem krievu vārdiem sabiedrības organizācijas jēdzienu jomā, pie vārda ‘miers’ (мир). Tā īpatnējā nozīme ir ‘sādžas kopiena’. Senkrievu valodā tas ir varējis nozīmēt gan miera līgumu, gan arī sabiedrisku vienošanos. Senajā Krievijā saimnieciska sadraudze un sākotnēji kolektīvas atbildības kopiena ir bijušas uz radniecību dibinātas sabiedriskas apvienības. Augošajā sabiedrībā, īpaši pilsētās, šo sākotnējo apvienību ietvari ir kļuvuši par šauriem.

Nākošais sabiedrības organizācijas attīstības posms, kas pamatotos ne vien uz radniecību, bet arī uz kopīgām interesēm, bija miers sabiedrības vienošanās nozīmē. Kā uzskata R.Jakobsons, vārdam ‘miers’ ir reliģisks pamats, jo tas ir pilnībā samērojams ar irāņu dieva ‘Mitra’ vārdu, kura viduspersiskā forma ir bijusi ‘Mihr’. Viduspersiešu valodā ‘mihr’ kā abstraktam jēdzienam ir bijusi nozīme ‘draudzība’, ‘savienība’ un tātad krievu ‘mir’ ir bijis irāņu ‘mihr’ ekvivalents [124, lpp.127—328].

Mitra ir bijis ne vien uzvaras, bet arī sabiedriskās kārtības dievs. Jaštās Mitra bieži tiek saukts par pārvaldītāju (dahyupatis). Viens no Mitras galvenajiem epitetiem ir ‘taisnīgais’ (rtavan; urvata — galvenais likums) [88, II, lpp.483]. Mitras kā valdnieka ideja ir atspoguļojusies senā slāvu vārdā Vladimir (Mitravaldnieks) [124, lpp.128]. (Vernadska pieņēmums, ka krievu vārdi, kas satur ‘mir’, ir teofori, ir pamatots. Slāvu vārdam ‘Ļubomir’ precīzi atbilst helenizēts irāņu vārds ‘Siromithres’. Citi Sasanīdu laika irāņu teofori vārdi ir Arrimihr,Azadmihr,Burzmihr,Razmihr,Rozmihr, Warazmihr,Wehmir,Windadmihr,Zadmihr,Zarmihrutt. — skat. [80, II, lpp.465—466].)

Senkrievu valodā vārdam ‘likums’ (закон) ir bijusi gan valsts likuma, gan arī reliģiska nozīme, un to plaši lietojuši arī hazāri, maģāri, pečeņegi. Noslēdzot Krievijas-Bizantijas līgumu (907.g. imperatori Ļevs un Aleksandrs, kā teikts iepriekš minētajā ‘Aizejošo gadu stāstā’, ir skūpstījuši krustu, kamēr Oļegs devis zvērestu, bet viņa ļaudis atbilstoši krievu likumam zvērējuši pie saviem ieročiem un saviem dieviem Peruna un Belesa [63, I, teksts lpp.25 (tulkoj. lpp.221)].

Pievērsīsim uzmanību, ka Oļegam zvērests ir bijis kaut kas ārkārtīgi svarīgs un nozīmīgs.

Mitra ir bijis atriebējs par visiem sabiedriskās kārtības pārkāpumiem, un tāpēc katra cilvēka pienākums ir bijusi sadarbība ar šo dievu. Katrs taisnīguma pārkāpums, katrs noziegums ir bijis noziegums pret Mitru. Sabiedrībai, ‘miram’ ir ne vien bijušas tiesības, bet tā ir uzskatījusi par svētu pienākumu atriebt jebkura tās locekļa slepkavību, jo slepkava ir bijis ne vien cilvēks, kas kaitē citam cilvēkam, bet tas ir bijis “tas, kas kaitē Mitram” (mithradrugs). Vārdam ‘mitra’ kā abstraktam jēdzienam ir bijusi tikumiska pienākuma nozīme, uz kā turējusies sabiedrība. Krievijā asinsatriebība ir bijusi nomainīta ar izpirkumu, pie kam slepkavam ir bijis jāsamaksā sods gan nogalētā radiniekiem (головничество), gan vietvaldim (вира). Šajā gadījumā vietvaldis ir saņēmis sākotnēji dievam paredzēto daļu [124, lpp.129].

Mitra ir bijis līgumu un saistību glabātājs. Bez citām piekrāsām vārdam ‘mitra’ ir bijusi arī vienošanās, solījuma, zvēresta nozīme. Zv ēresta sens krievu vārds ir bijis ‘rota’ (рота, sanskr. vratam, Avestas urvata), un tādējādi tam ir bijusi tieša saistība ar Mitru.

Šajā sakarā kļūst saprotams, kāpēc kņazam jeb vietvaldim Oļegam (10.gs.) zvērests (rota) ir nozīmējis daudz vairāk kā zvērests pie galvenajiem slāvu dieviem Peruna un Belesa, par ko 907.g. līguma tekstā teikts:

“Bet cars Leons ar Aleksandru noslēdza mieru ar Oļegu; nosakot nodevas un savstarpēji zvērot, skūpstīja krustu, bet Oļegs zvērēja un viņa vīri saskaņā ar krievu likumu zvērēja pie saviem ieročiem un Peruna, sava dieva un Volosa, lopu dieva, un noslēdza mieru” [63, I, lpp.25 (221)].

(“Царь же Леонъ со Олександромъ миръ сотвориста со Олгом; имшеся по дань и роте заходивше межи собою, целовавше сами крест, а Олга водивше на роту, и мужи его по рускому закону кляшася оружьемъ сво-имъ, и Перуном, богом своимъ, и Волосомъ, скотьсмъ богомъ, и утвердиша миръ”)

Krievijas-Bizantijas 945.gada līguma tekstā Dieva sods par jebkādu līguma pārkāpumu ir piesaukts divreiz, gan tā sākumā, gan beigās. Tā kā starp Igora krievu karavīriem ir bijuši gan kristieši, gan pagāni, tad atbilstoši ir piesaukts kristiešu dievs un pagānu dievi:

“… un ja nav kristīti, lai tiem nepalīdz ne dievs ne Peruns… un lai ir vergi visos nākošos laikos” [63, I, teksts lpp.35 (tulkojums lpp.232)].

(“… и елико есть не крещено, да не имуть помощи от бога ни от Перуна… и да будут раби въ весь векъ и будущий”.)

Liela nozīme ir formulas noslēguma daļai:

“… un lai ir vergi visos nākošos laikos”.

Kam vergi? Acīmredzot dieva vergi, kura noteikumus viņi pārkāps, tas ir, Mitras vergi. Viņi būs “tie, kuri kaitē Mitram”. Tas var nozīmēt, ka viņi zaudēs savu personību un uz visiem laikiem būs ārpus likuma bez cerības uz glābiņu. Atgādināsim, ka Mitra ir galvenais mirušo dvēseļu soģis viņā saulē.

Bet vai Mitru nevar pielīdzināt kādam no senkrievu panteona dieviem? Starp Rigvēdā minētajiem dieviem divi ir galvenie: Indra un Varuna (Debesis), jo tikai tiem ir pievienots epitets ‘dievu valdnieks’. Ja Indra saglabā pilnu patstāvību, tad Varuna visbiežāk tiek minēts nevis patstāvīgi, bet saistībā ar Mitru, pie kam abi šie dievi ir tik neatdalāmi viens no otra, ka rodas jautājums, vai tie nav jāuzskata par viena dieva diviem aspektiem. Varunam piemīt tikai viena raksturīga īpašība – tikumīgums, patiesums (rtavan, saistīts ar patiesību), viņam piemīt vien ‘rta’ – patiesība, kārtība, likums, acīmredzot tāpat kā Mitram, jo viņi ir neatdalāmi. Tomēr Vēdās ir mājieni par to, ka Mitram ir arī sava īpaša iezīme – viņš ir saistīts ar kopienas materiālo labklājību [53, lpp.114—1201.

Tagad, ņemot vērā, ka Mitru irāņu mītoloģijā sauc par Debesu dieva (Ahuramazdas) dēlu, kā arī to, ka Mitra ir dievs, kas dod bagātību, sargā likumus utt., varam salīdzināt dievu pārus Varuna – Mitra, Ahuramazda – Mitra ar senkrievu dievu pāri Svarog – Dažbog. Dažbog, tāpat kā Mitra būdams Debesu dieva dēls un bagātības dievs, ir varējis būt arī līgumu, zvērestu glabātājs. Tam ir šāds pamatojums. Iepriekš minētajos 10.gs. krievu līgumu ar Bizantiju tekstos vienā gadījumā pašas galvenās slāvu dievības vārda vietā pirmajā vietā ir likts vien vārds ‘dievs’, bet citā gadījumā pirmajā vietā ir likta ‘rota’ (zvērests). Ja pirmajā gadījumā ar dievu domāts Svarog, tad otrajā gadījumā tas var būt vienīgi Dažbog (Mitra), jo pārējo galveno dievu, Peruna un Belesa, vārdi ir nosaukti. Bez tam vārds ‘Bagātības devējs’ ir viens no Mitras epitetiem.

Vēl viens tāda pieņēmuma pamatojums var būt 6.gs. Joanna Malalas bizantiešu hronikas senkrievu tulkojums, kurā grieķu dieva Hēliosa vārds ir aizvietots ar Dažbog:

“Bet valdnieks ir Saule, Svaroga dēls ir Dažbog, spēcīgs vīrs” (II, 465) [74, lpp.6670]

(“Солнце же царь, сын Сварогов еже есть Дажьбог бе моуж силен”.)

Kā jau teikts, antīkajā pasaulē vārds ‘Mitra’ ir aizvietots ar ‘Helioss’ – ‘Apolons’.

E.M.Šustorovičs pareizi atzīmē, ka paralēles starp slāvu un antīkajām pagānu dievībām ir pildījušas savienojošu tiltu lomu starp antīko un slāvu vēsturi un kultūru. Mītoloģijas paralēles raksturo pasaules vēsturiskās norises naivu apceri tā laika un vēsturiskās koncepcijas tulkotāja (pārrakstītāja) laika ideoloģijas gaismā [74, lpp.68]. Atliek piemetināt, ka šī koncepcija nav bijusi slāvu oriģināls izgudrojums, bet bijusi mazdaisma galvenā doktrīna, kas kopīga daudzām Rietumu un Austrumu tautām.

Arheoloģiskie atradumi Krievzemē vēsta par vārdā nenosauktas Lielās dieves godāšanu. Grieķu traģēdijā ‘Ifiģēnija Tauridā’ ir liecība par to, ka tāda dieve tiešām Krievijas teritorijā ir godāta. Kā pieņem, austrumslāvi šo kultu ir aizguvuši no irāņiem kopā ar pārējo irāņu kultūras mantojumu [184, lpp.14]. Bet vienīgā austrumslāvu sievišķā dieve ir bijusi ‘Makoš’ (Макошь), kurai tiešām piemitušas Anahitas funkcijas. Makoš ir priekšstatīta kā sieviete ar garām rokām. Kā analoģiju varam aplūkot Api-Anahitas (Okšo) attēlu Horezmas mākslā un uz dažām Kušanu monētām, kur tā attēlota kā sieviete ar četrām rokām [124, lpp.123].

Krievijā sievietes to pielūgušas līdz pat 17.gs., par ko var spriest no jautājumu saraksta, kādus uzdevis garīdznieks grēksūdzē: “Vai neesi gājusi pie Makošas?” (iespējams, šeit domāta nevis pati dieve, bet tās kalpotāja burve – skat. [40, lpp.33].). Ir bijis ticējums, ka Makoša, ja tā ir apmierināta ar kādas sievietes ziedojumiem, var padarīt šīs sievietes darbu. Ir stāstīts par noslēpumainu vārpstiņas dūkšanu dziļā naktī, kad, kā domājuši, strādājusi Makoša [124, lpp.137].

Kristietības laikmetā svētā Paraskeva, kas pielīdzināta Pjatņicai (Svētā Piektdiena svētās Paraskevas, sieviešu un māšu aizbildnes, iesauka tautā) ir uzņēmusies dieves Makošas pienākumus.

Līdz šim nav pievērsta uzmanība tam, ka Romā mitraisma laikā, kā arī Tibetā piektdiena ir bijusi dieves Venēras (Veneris) diena, kas dod vēl vienu pamatojumu vilkt paralēles starp Astarti, Anahitu, Venēru un Makošu.

Viena no Kijevas panteona galvenajām dievībām ir bijis Simargls (Симаргл), ko var pielīdzināt irāņu burvju putnam Simurgam (SimurgSenmurv) (pirmo reizi tam pievērsies N.M.Goļikovskis — skat. [40 I lpp.33].). Šīs dievības kults Krievzemē ir bijis visai populārs. Persiešu poēmā ‘Hagani’ (Khagani, 12.gs.) krievi ir saukti par simurgiem. Simurgu sauc par starojošo putnu (Avestas ‘HsaenaMeregha’). Kā uzskata A.D.Kalmikovs, Simurgs krievu folklorā ir saglabājies ar nosaukumu ‘ugunsputns’ (жар-птица) [93, XIV, lpp.68—71].

Noslēgumā atzīmēsim vēl vienu īpatnību austrumslāvu un irāņu ticējumos. Viens no slāvu ticējumiem par aizkapa valstību, kāds saglabājies folklorā, ir, kā uzskatīts, ka mirušā dvēselei viņā saulē nākas pa tievu linu diedziņu pāriet uguns upi. Tikumīga cilvēka dvēsele šo pārbaudījumu ir izturējusi, bet grēcinieka dvēsele kritusi ugunī [40, I, lpp.85]. To pašu mēs atrodam pie irāņiem.

Un pēdējais – zemes kults. ‘Miklā Zemes māte’ (Мать сыра-земля – priekšstats par zemi kā sievišķās auglības principu; tiek uzskatīts, ka epitets “miklā” (сыра) nes seksuālu nozīmi – lietus apaugļota), kas pazīstama arī irāņu mītoloģijā, ir bijusi mīlestības un žēlsirdības iemiesojums, bet kā dievība tā nekad nav personificēta. Zīmīgi, ka Zemes māte (mātes stāvoklis) kā kults krieviem ir pastāvējis neparasti ilgi, iespējams, lielā mērā pārdzīvojot primitīvā mīta erotismu. Citiem vārdiem, krievu Zemes dievietē Demētra ir bijusi izteikta krietni spēcīgāk kā Afrodīte.

Mazdaisms Vidusāzijā

Hotana

Saskaņā ar ‘bon’ reliģijas tradīciju irāņu reliģijas sludinātājs ir nogājis ceļu caur Vidusāziju līdz Takla-Makan tuksnesim (Tarimas ieplakā). Nākošie ceļa posmi ir bijuši Tibetas ziemeļu apvidi, tā sauktā Šanšun (Žangžung, Zhang Zhung, Shang Shung, Xang Xung) – bon ticības dzimtene.

Patiešām, vienīgie iespējamie ceļi, kas saista Šanšun ar Irānu, ir gājuši caur Vidusāziju [55, lpp.99—119].

Jautājums par mazdaismu Vidusāzijā un tā attīstības ceļiem ir pārāk sarežģīts un neskaidrs, lai to varētu šeit atrisināt. Mums ir svarīgi norādīt uz tā esamību, kā arī uz to, ka Kušanu valstī, kas radusies mūsu ēras sākumā un pastāvējusi apmēram četrsimt gadu, ir dokumentēti šādi reliģiski kulti: budisms, mitraisms, šivaisms, zoroastrisms, Dižās dieves (Priekšāzijas Demētras, Kibelas un citu sievišķo dievību, Esošā pirmdzemdētāju) kults, grieķu panteona dievību kults un virkne citu [54, lpp.239].

Lielākais punkts ceļā no Vidusāzijas uz Šanšun ir bijusi Hotana (uiguru Xoten, Hotǝn, ķīniešu Hétián, Khotan. Oāze Tarim ieplakā ziemeļos no Kunlun kalniem, Zīda ceļa dienvidu atzarā), kurā atklātas dažas mazdaisma pēdas [119, II, lpp.310], kas tur pastāvējusi visai senos laikos, droši vien vismaz jau pirms mūsu ēras sākuma.

‘Li (Hotanas valsts) hronikā’, kas sastādīta tibetiešu valodā ap 11.gadsimtu, ir minēti it kā irāņu viedie, kuri hotaniešiem sludinājuši kādu mācību vēl pirms Budas Šakjamuni ierašanās [119, I, lpp.93—94].

Tā pati hronika satur apgalvojumu, ka vietējie iedzīvotāji pret šiem viedajiem slikti izturējušies un neizrādījuši tiem cieņu, tā ka viņiem nācies no Hotanas aiziet. Interesanti, ka viena no viņiem vārds Kharusten (Khareustenng) attiecas uz Horezmas nosaukumu (Khwarism, Hvairizem), kamēr cita vārdam – Kharašva (Kharashva) var būt saikne ar irāņu vārdiem kharavastra [119, I, lpp.93].

Taranathas tekstā ‘Budisma vēsture’, kas citēts iepriekš, ir teikts, ka pēc irāņu reliģijas apspiešanas Persijas valsts teritorijā Horezmā paglābies kāds audējs (vai audēji), kas zinājis mācību, no kuras šī reliģija sākusi izplatīties no jauna. Ja pieņemam, ka starp šiem tibetiešu tekstiem ir saistība, tad irāņu parādīšanos Hotanā var attiecināt uz 5-4.gs.pr.m.ē.

Kā netieša liecība par labu mazdaismam var derēt vietējais nostāsts par to, ka viens no hotaniešu pirmajiem skolotājiem ir bijis viedības bodhisatva (apskaidrota būtne) Mandžušri (Mañjuśrī – ‘lieliskā slava’, Veņšu[šili], Mañjughoṣa – ‘brīnumjaukā balss’, Mañjunātha – ‘brīnumjaukais aizstāvis’, Vāgīśvara – ‘runas valdnieks’ – Mahajanas un Vadžrajanas budismā “Paradīzes sargātājs Austrumos”. Mandžušri tiek uzskatīts par Pradžnaparamitas, tas ir, augstākās viedības, augstākās apjēgas iemiesojumu.), kurš tur parādījies mūka Vairočanas veidolā [119, lpp.102, 105, 108]. Bet, kā jau minēts, tibetieši sliekušies Mandžušri pielīdzināt Viedajam Ahuram.

Vesela virkne Tomasa publicētu Hotanas sacerējumu, kas no tibetešu valodas tulkoti uz angļu, rāda, ka Hotanā pirms budisma pastāvējis devu, bez šaubām indoirāņu, kults. Sacerējumā ‘Vimalaprabhas jautājumi’ (Vimalaprabha – ‘Neaptraipītās Gaismas Skaidrojums’ jeb tibetiski ‘Dri-med ‘od’, komentārs Kalačakra tantrai) Buda vēršas pie dēmonu (arī devu) valdnieka Vaišravanas (vienos tekstos viņš tiek saukts par devu valdnieku, citos par dēmonu valdnieku. — skat. [119.1, lpp.179, 194])un dēmonu valdnieka Viedā (‘Dushescan, yangdagshes) ar pareģojumu attiecībā uz Hotanas likteni, pie kam pēdējais dažkārt tiek saukts par bodhisatvu.

Tā kā Hotanas sacerējumos abas šīs dievības vienmēr minētas kopā, vai tas nenozīmē, ka tās ir kaut kādā mērā saistītas?

Sāksim ar to, ka tibetiski Vaišravana tiek saukts par Namtoja Dēlu (rNamthoskyidu), tas ir, Viedā Dēlu. Viņa tibetiešu un sanskrita vārdi nav identiski un, vēl vairāk, apzīmē dažādas, lai arī atribūtu ziņā līdzīgas dievības. Tibetoloģijas literatūrā jau ir norādīts, ka Namtoja Dēls tiek pielīdzināts indiešu Vaišravanam jeb Kuberam tāpēc, ka tie vairāk vai mazāk bijuši turības dievi.

Namtoj tulkojumā no tibetiešu valodas nozīmē ‘Viedais’ (burtiski Visdzirdis), un šā vārda sinonīms ir ‘Augstāko viedību sasniegušais’ (Shesrabcan) [118, lpp.759], bet Indijā dievība ar tādu vārdu nav bijusi.

Tādējādi, ja Hotanā ir bijis saistītu dievu pāris, Viedais un viņa dēls, tad arī irāņu reliģijā mēs sastopam divus saistītus dievus – Viedo Valdnieku un Mitru.

Bet Mitra ir arī turības dievs. Plašu lauku saimnieks, dod tiem auglību. Dod pieaugumu ganāmpulkiem, kā arī labumu visiem godīgajiem. Viņiem Mitra dod veselību, pārpilnību un bagātību [81, lpp.4]. Mitra ir arī taisnības dievs, līgumu un pienākumu uzturētājs [115, II, lpp.119—158].

Bet visbūtiskākais apstāklis, kas norāda uz Mitras un Viedā Dēla identiskumu, ir tas, ka pēdējā epitets ir ‘Siltā plašā gaisma’ (‘Odyangsthabo). Kā citi viņa vārdi tiek uzrādīti: ‘Uzvarošo uzvarētājs’ (jeb ‘Valdnieku Valdnieks’, rGylpoirgyal), ‘Tas, kuram pieder cilvēku likumi’ (Miichosldan), ‘Miera (atelpas) devējs’ (Ngalbsospo), ‘Kaitnieku (dēmonu) uzvarētājs’ (gNodsbyinrgyal), ‘Bagātības (jeb lopu) pavēlnieks’ Norgyibdag), ‘Dārgumu lietu sūtošais’ (dByingcharbebs), ‘Āriju sencis’ (Eleibrgyud) [118, lpp.759—760].

Tibetas budistu vēsturiskajos sacerējumos Namtoja vārds ir sastopams ar epitetu ‘Baltais’. Dažkārt tibetieši viņa vārdam piešķir nozīmi ‘Baltās augstās debesis’ (gNamthodkarpo) [126, lpp.478—479; 119, I, lpp.299].

Mūsdienu tibetieši uzskata, ka šim dievam ir mongoļu (vai tjurku, hor) izcelsme un pielīdzina to viņa dēlam Peharam [119, I. lpp.299] (Mitram, Pehar, persiešu Mihr), mūsdienu Tibetas populārākajai dievībai, ko godā it visur.

Daži tibetieši apgalvo, kā šā dieva kultu Tibetā ienesis Padmasambhava ( 8.gs.), kas var nozīmēt vienkārši šā visai godātā dieva iekļaušanu budisma dievību panteonā. Cits uzskats ir, ka Pehara (Mitras) kults ir 8.gs. aizgūts no Austrumturkestānas [119, lpp.298]. Pamats šādam uzskatam ir, ka vārda forma Pehars (Mihr) ir ņemta no viduspersiešu valodas, tas ir, vēlāk par 8.gs.

Senā Tibeta

Saskaņā ar senu bon hroniku, kas citēta tibetiešu viduslaiku sacerējumā, bon ticība sākusi izplatīties valdnieka Njakhri-canpo (gNyakhribtsanpo) laikā [112, lpp.49], kurš dzīvojis neilgi pirms mūsu ēras.

Vairākas paaudzes pēc valdnieka Njakhri, valdnieka Griguma (Grigum) valdīšanas laikā, tas ir, mūsu ēras pirmajos gadsimtos ir bijušas pirmās bon reliģijas sekotāju vajāšanas. Cita versija ir, ka Griguma laikā no Irānas un Aša apgabala ir uzaicināti bonieši, kuri pievērsušies dievu kulta nostiprināšanai dzīvo labad un dēmonu apspiešanai mirušo labad.

Citi avoti precizē, ka ir bijuši uzaicināti bonieši-ķeceri, saukti par ‘aša’, kuri ieradušies no Gurnavatras valsts, kas atrodas pie Irānas un Indijas robežām. ‘Še’ dzimtas pēctecības tradīcija pazīst valdnieku Aša, kurš bijis irāņu valdnieku pēcnācējs, kā arī citus, kuri nostiprinājušies Šaņšunā (Žangžung valstī) [108, lpp.196].

Gurnavatras bonieši-ķeceri “skandēja atklāsmes (kas apstiprina viņu) virszinātni, un viņi visi lidinājās debesīs; viņi no akmens izgrieza dzīvnieka ķermeni; viņi ziedoja dēmoniem gaļu un vīnu” [108, lpp.196].

Tibetiešu vēsturiskā tradīcija apgalvo, ka Grigumu nogalējis viņa ierēdnis, kurš ieņēmis valdnieka troni. Ierēdnis, savukārt, arī nonāvēts, un par valdnieku kļuvis iepriekšējā valdnieka dēls Pude-Gungjals (sPudeGungrgyal):

“Šis valdnieks ņēma varu savās rokās, bet par ierēdni kļuva Rulakje (Rulaskyes). Šā valdnieka un šā ierēdņa laikā parādījās ‘jundrun-bon’ (svastika-bon) (mācība). Skolotājs Šenrabs piedzima Elamas-Irānas Garajā ielejā (sTaggzigOlmo lungring), un plaši sāka izplatīties visa bon mācība, un tieši: Astoņas Dižās Sastāvdaļas utt., kas atnāca no Šanšun valsts” [112, lpp.48].

Tālāk tajā pašā avotā ir vēstīts, ka bon reliģija nav bijusi kaut kas viengabalains, un ka zem šā nosaukuma ir apvienojušies deviņi bon reliģijas virzieni. Galvenie ir bijuši divi virzieni: giju-bon (rgyui bon, tas ir, cēloņa bon) un braibui-bon (‘brasbuI bon, tas ir, iznākuma bon), tie katrs dalījies atbilstoši četros un piecos apakšvirzienos [112, lpp.48—49].

Pirmais virziens tiek aprakstīts kā tīri religisks – tam raksturīgs bon svastikas (saules) kults un tieksme uz paradīzes svētlaimi, burtiski “vēlme sasniegt laimē staigājošo debesu ķermeni”.

Otro, galveno virzienu ir pārstāvējuši astrologi, ļauno garu apbūrēji, dievu godinātāji utt., kā arī tā sauktie apbedītāji, tas ir, tie, kuri, domājams, sākuši ierīkot īpašas apbedīšanas vietas. Domājams, tās ir bijušas īpašās vietas, kur mirušo ķermeņus noliek zvēriem un putniem saplosīšanai.

Arī Piektais Dalai-lama (17.gs.) savā hronikā vēsta par bon reliģijas parādīšanos ude-Gungjala laikā, bet viņš paskaidro, ka tas ir bijis, pirmkārt, boniešu-apbedītāju virziens, bet otrkārt, ka tas parādījies ne pašā Tibetā, bet Šanšunā un Brušā (Бруша) [113, lpp.19].

Tibetiešu ziņas par bon reliģijas parādīšanos Tibetā apmēram ap mūsu ēras robežu atbilst tam, kas zināms par irāņu kultūras izplatīšanos Tibetas ziemeļu ciltīs neilgi pirms mūsu ēras.

Acīmredzams ir arī tas, ka šī ietekme ir ilgusi garu laika posmu, tas ir, tā varētu būt aptvērusi arī mūsu ēras pirmos gadsimtus.

Irāņu ciltis, pazīstamas kā jue-čži (YUE-CHI, YuEH-Chih, Юэчжи, Yuezhi, Rouzhi ķīniešu Yuèzhī, grieķu Jatiji, indiešu Jadu – austrumirāņu tauta Vidusāzijā (no m.ē. 1.tūkstošgades), kas runājusi austrumirāņu ziemeļu apakšgrupas dialektos. Dažkārt tos tuvas kultūras līdzības dēļ sauc par austrumu sarmatiem. Iespējams, iekļāvuši toharus. Sākotnēji aizņēmuši ganības Tarimas ieplakas baseinā, Hotanā. Bijuši starpnieki starp Ķīnu un Vidusāziju, apgādājuši Ķīnu ar kara zirgiem), ir Tibetā pienesušas savu kultūru, mākslu un amatniecību, kuras īpatnība ir bijis tā sauktais zvēru ornaments un gari smagi zobeni.

Sogdieši pie Šaņšun robežām

Lai gan jue-čzi ir bijusi liela loma daudzu Āzijas tautu likteņos, tomēr līdz šim nav vienota viedokļa par to, kas tās ir par ciltīm, no kurienes parādījušās Vidusāzijā, un kāds tām sakars ar tieši Irānas tautām.

S.P.Tolstovs (С.П. Толстов), balstoties uz jau 19.gs. sākumā izteiktu un O.Franke (Otto Franke) atbalstītu Klaprota (Julius Heinrich Klaproth) un Abel-Remiza (Jean-Pierre Abel-Rémusat) viedokli, ir apgalvojis, ka jue-čži ir Masageti [51, lpp.189]. L.N.Gumiļovs, uzskatot, ka Pazirikas (Пазырык) apbedījumi Altajā pieder jue-čzi, norāda, starp citu, uz Pazirikas un skitu priekšmetu līdzību, kā arī uz to, ka asais raksturīgais profils uz Pazirikas attēliem sakrīt ar profilu uz Kušanu valsts monētām [45, lpp.39]. R.A.Steins (Р.А. Стейн, Sir Marc Aurel Stein?) jue-čzi nosauc par indoskitiem un tohariem [109, lpp.278 ].

Jautājumu par jue-čzi etnisko piederību un valodu pirms vairāk kā pirms piecdesmit gadiem ir pētījis Laufers (Berthold Laufer) [94]. Īsi apstāsimies pie dažām viņa darba tēzēm.

Kad m.ē. 87.gadā jue-čzi valdnieks lūdzis par sievu ķīniešu princesi, tad kā dāvanu viņš Haņ imperatoram nosūtījis divus dzīvniekus, kuru nosaukumus ķīnieši transkribējuši kā ‘ši’ (senķīniešu ‘še’ – lauva, austrumirāņu forma) un ‘fuba’. Pēdējais nosaukums tiek pielīdzināts grieķu ‘bubalis’ (antilope). Pielīdzinājumam ir pamats, jo jue-čzi valoda ir indoeiropiešu, tomēr, kā, pamatojoties uz šā dzīvnieka aprakstiem, norāda Laufers, fuba un bubalis nav viens un tas pats, jo pirmais ir tikai Vidusāzijas stepēs dzīvojusi antilope.

Vēl cita dzīvnieka nosaukums jue-čzi valodā, kas saglabājies senos ķīniešu avotos, ir bijis ‘czi’ (senķīniešu ‘ki gyeb’), tas ir, bullis. Šo vārdu Laufers salīdzina ar Avestas ‘gav’, viduspersiešu ‘gav’, ‘go’, jaunpersiešu ‘gav’, armēņu ‘kov’, sanskrita ‘gav’. Piecu jue-čzi firstu jeb vietvalžu titulu ķīnieši ir atveidojuši kā ‘si-hou’ (senķīniešu “hier/hergou, hievgou”). Šā nosaukuma pirmā daļa ir salīdzināma ar armēņu ‘sahap’ no irāņu ‘sarhap, sahrap’, grieķu ‘satrapts’. Otra daļa ir salīdzināma ar mazās avestas ‘gava’, kas lietots kā sinonīms ‘Sogdi-āna’, kā arī ar gotu ‘gavi’ (grāfiste, teritorija).

Tādējādi termins ‘hepgou’ var nozīmēt to pašu, ko ‘augstākā grāfiste’. Jue-čzi valdnieku vārdu Kaniška, Huška, Vasuška galotnes jue-čzi valodā ‘-ška’ noteikti norāda uz irāņu valodu. Bez tam tas iezīmē zināmo faktu, ka ir pastāvējušas ļoti tuvas attiecības un laulības starp jue-čzi un sogdietēm, un ka, kā apgalvo ķīniešu avoti, Sogdianas valdnieki ir cēlušies no jue-čzi. Laufers uzskata, ka šāda savstarpēja draudzīguma iemesls ir bijusi šo tautu lingvistiska radniecība.

Tālāk, par visvarbūtīgāko jue-čzi nosaukuma rekonstrukcijas formu Laufers uzskata ‘sgwieddi’ un attiecina to uz senpersiešu ‘Suguda’, Avestas ‘Sugda’, pie tam, ka ‘di’ ir daudzskaitļa piedēklis.

Nobeigumā Laufers norāda, ka jue-čzi valodai ir piemituši balsīgie līdzskaņi sākumā un beigās, kādu nav bijis toharu valodā, un jue-čzi valodu pieskaita grupai, kurai piederas skitu, sogdu, osetīnu un jagnobu (Tadžikija, Sogdas apgabals) valodas [94].

Stingri ņemot, nosaukuma ‘jue-čzi’ rekonstrukcija iznāk ‘ngotie’, kā to izrunājuši ķīnieši Haņ laikmetā (šo rekonstrukciju ir piedāvājis S.E.Jahontovs (С.Е. Яхонтов), kuram izsakām dziļu pateicību).

Bet Laufers ir mēģinājis, pamatojoties uz iepriekš minētam tuvu ķīniešu skanējuma rekonstrukciju, restaurēt tā īsto irāņu izrunu. Pie tam viņš ir ņēmis vērā, ka kādā Tan laika uiguru sūtrā nosaukums ‘jue-čzi’ tiek pasniegts kā ‘kitsi’ vai ‘ketsi’. Viņš ir ņēmis vērā arī apstākli, ka irāņu nosaukums sākumā ir varējis būt vairāku līdzskaņu savienojums, ko ķīniešiem ir bijis grūti izrunāt.

Piemēram, kā konstatējis šis pats autors, ķīniešu līdzskanim ‘s’ transkripcijā var atbilst irāņu ‘xs’. Iztirzājis dažādus irāņu nosaukuma rekonstrukcijas variantus, Laufers galu galā ir palicis pie iepriekš minētās formas ‘sgwieddi’.

Bet ir iespējams arī vienkāršāks nosaukuma ‘ngotie’ skaidrojums. Varbūt labāk būtu to attiecināt nevis uz Sugudu – Sogdianu, bet ar vēl vienu tā paša apgabala nosaukumu – ‘Gau’ (Gava), kas, mūsuprāt, ir daudz iespējamāk.

Tagad pievērsīsimies arheoloģijas datiem, lai pārbaudītu, cik lielā mērā lingvistikas dati atbilst līdz mums nonākušajai jue-čzi materiālajai kultūrai.

Jue-čzi apbedījumus Altajā Pazirik rajonā ir pētījušas prof. S.I.Rudenko (С.И. Руденко) ekspedīcijas, kurš tos ir datējis ar 5. līdz 4.gs. pr.m.ē. sākumu [66, lpp.360]. Drīz pēc šā perioda visi jue-čzi no kalnu Altaja pēkšņi pazūd – par 3.gs.pr.m.ē. vēlāki arheoloģiskie pieminekļi tur nav atklāti [67, lpp.341].

Izrakumu rezultātā ir konstatēts, ka vairums apbedīto ir eiropeīdi, kuri klasificējami kā Vidusāzijas upjstarpes (Pamira-Fergānas) eiropeīdu tipa variants [66, lpp.66]. Atrasto trauku forma līdzinās tiem, kādus var redzēt uz asīriešu un seno persiešu bareljefiem. Ir atrastas arī Vidus- un Priekšāzijai raksturīgu augu sēklas [66, lpp.96].

S.I.Rudenko atzīmē veselu paražu un rituālu virkni, kas pastāvējuši pie jue-čži, kādi ir bijuši arī citām irāņu ciltīm. Jue-čži ir praktizējuši mirušā attīrīšanas (apkvēpināšanas) paražu ar uguni, uz kuru norādījis jau Hērodots, stāstot par skitiem. Cits paradums, kāds ir bijis arī persiešiem, ir tāds, ka kapā kopā ar nelaiķi atsevišķi likti tā mati un nagi. Ir praktizēts balzamēšanas un zirgu upurēšanas paradums. Tāpat kā citām irāņu ciltīm pie jue-čži ir saglabājušās matriarhāta paliekas [66, lpp.56, 253—256, 330, 334, 336].

Jue-čži materiālā kultūra norāda uz senām un dziļām saiknēm ar Vidus un Priekšāzijas tautām, trūkstot jel kādām austrumu ietekmēm.

Zīmējumos, kas saglabājušies paklājos, lauvu attēlos ir visai raksturīgs krēpju atveidojums ar īpatnējām sprogām. Tādas pat sprogas ir lauvu galviņām no Karkol ciema kurgāna (Kazahstāna, Aktjubinskas apgabals, bet arī pie Karakol upes Kirgizstāna, Isik-Kul rajons), pazīstamajā Berkkaras sprādzē (bronzas sprādze raksturīgā skitu-sibīriešu zvēru stilā, pārsvarā no VIII–III gs.pr.m.ē., Karatau Kazahstānas dienvidos, Tjanšana ziemeļrietumu atzars), laivām uz zobena maksts zelta plāksnes no Kuļ-obas kurgāna (Krima, Kerča), bet vēl agrāk asīriešu lauvu attēlos [66, lpp.304].

Bez lauvām jue-čži ir attēlojuši lauvu un ērgļu grifonus. Ērgļu grifoniem noteikti ir lauvas, tīģera vai sniega leoparda ķermenis ar ausainu grifa galvu un, protams, ar spārniem. Grifoni nešaubīgi ir Priekšāzijas motīvs, bet ragaini lauvu grifoni ir zināmi vien persiešu mākslā, piemēram, uz Persepoles kapiteļiem, uz podiņu frīzēm Sūzās un Ahemenīdu laika cilindriem. Kā zināms, grifonu persieši ir patapinājuši no Asīrijas un Babilonas, bet tā kompozīcija, kuru redzam uz lielākās daļas Pazirik Altajā attēliem būtībā ir persiešu. Virkne detaļu grifonu attēlos tos saista ar šo fantastisko būtņu persiešu attēliem: ragi ar bumbiņām galos, muskulatūras un ķermeņa atveidojums ar punktiem, komatiem, puspakaviem.

Starp citu, šis motīvs Vidusāzijā un Kalnu Altajā ir ieviesies krietni agrāk kā persiešu valdīšana Priekšāzijā. Persiešu lauvu grifoni ir attēloti ar ērgļa pakaļķepām, kas nav vērojams līdzīgos Altaja attēlos. Lauvas grifona sirpjveidīgā forma uz viena no sedlu apvalkiem no pirmā kurgāna ir tieši tāda pat kāda bijusi pieņemta Asīrijā [66, lpp.305].

Ausainā krēpjainā grifa, kas neiztrūkstoši parādās visos ērgļu grifonu attēlos, motīvs Kalnu Altajā ir izplatījies plaši; atveidojuma paņēmieni ir visai noturīgi.

Īpaši jāatzīmē lielo krēpju, kas stiepjas visgarām grifa kaklam, zobainums. Šis motīvs ir ļoti sens, raksturīgs visai Asīrijai, kur ģēniji jeb gari ar ērgļa galvu un ērgļa grifoni vienmēr ir attēloti ar lielām zobainām krēpēm no putna spalvām. Ērgļa grifoni ar krēpēm ir attēloti arī Ahemenīdu Persijā, bet tur krēpes nav bijušas augstas, bet īsas, apcirptas, gar visu kaklu, tādas kā ragainajam lauvas grifonam uz vienas no zirga galvassegām no pirmā kurgāna [66, lpp.308].

Ļoti interesanti ir Altaja spārnotās lauvas ar cilvēka galvu attēli, kurš stāv uz pakaļkājām – voiloka sienas paklāja uzšuvums no piektā kurgāna.

Priekšāzijā spārnotu lauvu ar cilvēka ķermeni (vai tikai galvu) attēli ir parādījušies ne vēlāk kā otrās tūkstošgades sākumā pirms mūsu ēras. Līdzīgs motīvs ir zināms uz seniem babiloniešu un haldiešu cilindriem. Šīs fantastiskās būtnes tips ir raksturīgs Asīrijai, un tās attēli ir uz pils bareljefiem Nimrudā (asīriešu Kalhu mūsdienu Irākā). Spārnots lauva ar cilvēka galvu ir zināms no Ašurnazirpala (Ashurnazirpal(883-859.pr.m.ē.) tērpa, kur lauva attēlots stāvus ar paceltu ķepu. Īpaši interesants ir fantastiskas būtnes attēls no pils Nimrudā. Tur ir galvassega, kas daļēji atgādina Pazirikas sfinksas tērpu un īpatno spārnu traktējumu ar putna spalvām, kas gulst rindās, tieši tāpat kā spārnu attēlojumā briesmonim uz paklāja no piektā kurgāna. Tā pati spārnu atveidojuma maniere ir arī hetu skulptūrās.

Ahemenīdu Persijas monumentālajos pieminekļos, tostarp Persepolē, sfinksa attēlu nav, un tajos retajos gadījumos, kad tas sastopams uz persiešu zīmogiem, tā persiešu izcelsme ir neapšaubāma. Pēdējais fakts ir īpaši nozīmīgs, jo tas nozīmē, ka pie jue-čži šis motīvs varēja parādīties vien senu, pirmsahemenīdu kultūras sakaru rezultātā ar Priekšāziju ne vēlāk par VII gs.pr.m.ē. [66, lpp.320—321].

Svarīgi ir norādīt uz vēl vienu Priekšāzijas motīvu Altaja mākslā, tas ir tronī sēdošas dieves attēls ar ziedošu zaru rokā un tās priekšā stāvošu jātnieku. Blakus visam tam Altaja apbedījumos ir atrasti Asīrijas izcelsmes audumi [66, lpp.319—321, 359].

Kopsavilkumā Kalnu Altaja aplūkojamā laika mākslā, kā atzīmē S.I.Rudenko, ir iespējams izdalīt lietas, kas veidotas būtībā “skitu zvēru stilā”, tad tās lietas, kurās atspoguļojušies agrīnie kultūras sakari ar Priekšāziju, un beidzot vēlākās, kas parādījušās sakaru ar Vidusaziju un Ahemenīdu Persiju rezultātā [66, lpp.318].

Uz austrumirāņu seniem sakariem ar Priekšāziju norāda arī citi avoti. Spriežot no haldiešu hronikām, 7.gs. pirms m.ē. beigās karagājienos uz Asīriju ir piedalījies “skitu vai baktriešu karaspēks” [78, lpp.14—15].

Pie tam Krievijas literatūrā jau ir atzīmēts, ka starp Baktriju un Asīriju ir pastāvējušas stipri attīstītas kultūras un saimnieciskas saiknes, kas nāk no dziļas senatnes. Uz valdnieka Salmanasara (Salmanassar, Σαλμανασάρης) zīmogiem ir sastopami Tibetas jaka un divkupru kamieļa attēli. Zināms arī, ka mēdiešu cīņā pret Asīriju blakus citiem ir piedalījušies arī baktrieši [41, lpp.47—48].

Tādējādi arheoloģijas dati apstiprina jue-čži izcelsmi no Austrumirānas, kas pilnībā saskan ar vēstures faktiem, pie kuriem tagad pārejam.

Ķīniešu dinastiju vēsturēs ir vēstīts, ka ar ķīniešiem jue-čži pirmoreiz ir sadūrušies rajonos, kas atrodas ziemeļos no Tibetas, kur tie parādījušies Karojošo valstu laikmetā, tas ir, ne agrāk par 400.g.pr.m.ē. Nо 2.gs. pirms m.ē. ievērojama šo jue-čži daļa hunnu spiesta bijusi spiesta bēgt uz rietumiem. Tie ir pārgājuši Cuņlin kalnu grēdu un sagrābuši Fergānu un citus apgabalus uz ziemeļiem no Tjanšana kalniem. Pēc tam tie iebrukuši Baktrijā (ķīniešu val. Dasja) un, to sagrābuši, kļuvuši par Partas kaimiņiem. Tajos pat avotos ir vēstīts, ka jue-čži ir sastāvējuši no četrām lielām ciltīm, no kurām viena saukta par kušaniem [35, II, lpp.183—184].

Neilgi pirms mūsu ēras sākuma kušanu vietvaldis Kudzula Kadfizs (kušanu val. Κοζολα Kαδαφες, pali: Kujula Kasasa), pakļaujot sev visas pārējās ciltis, pasludinājis sevi par kušanu valdnieku.

Viņš sekmīgi karojis pret Partu un sagrābis vairākus apgabalus. Kadfiza varas mantotāju laikā Kušanu valsts ir palielinājusies vēl vairāk uz Indijas ziemeļu daļas rēķina.

Ķīniešu datu par kušaniem ticamību apstiprina antropoloģijas dati. Agrīno kušanu tips tiek uzskatīts par ziemeļeiropeīdu un tuvs jue-čži. Starp kušaniem un heftalītiem (Hephthalites or Ephthalites, arī Baltie huņņi) nav krasu atšķirību. Abi ir viena austrumirāņu slāņa varianti, kas kā atlikumi ir saglabājušies Pamira un Ziemeļkaukaukāza kalnos un viegli atšķirami no Indostānas un Priekšāzijas etnisko tipu vairākuma, izņemot Irānas plato [68, lpp.56—57].

Apgalvojot, ka jue-čži ir sogdieši, mēs ar to pieņemam, ka tie ir nākuši no Sogdiānas apvidus, no kurienes pārcēlušies uz Vidusāziju. Pamatojumam par labu šim pieņēmumam var noderēt norādījums ‘Šenraba biogrāfijā’ uz Sogdiānu kā tīru, gaišu, visskaistāko un labāko no visiem Irānas apgabaliem, vien kas ir cienīga pieņemt skolotāja Šenraba pīšļus (‘Zermig’, XVII daļa).

Uzmanība ir jāpievērš arī tradicionālo bon sacerējumu proirāniskajai ievirzei. Nav ticams, ka pie šādas noslieces būtu turējušās kādas no saku ciltīm, kuras gan Kira II, gan Dārija laikā ir sekmīgi cīnījušās pret Ahemenīdu valsti. Tradicionālie bon sacerējumi pavisam skaidri vēsta par to, ka irāņi, senu tradīciju nesēji, ir saglabājušies Tibetā, apzinājušies sevi par daļu no dižās Ahemenīdu valsts.

Pirmie sogdiešu (jue-čži) parādīšanās pieminējumi Centrālāzijas austrumdaļā ir atrodami ķīniešu avotos, kas attiecas uz Karojošo valstu laikmetu (403—221.g.pr.m.ē.) [34, lpp.152], bet pirmās detalizētās ziņas – Ciņ un Haņ dinastiju vēsturēs (III gs.pr.m.ē. – III gs.m.ē.).

Tātad mēs varam pieņemt, ka sogdiešu (jue-čži) pārceļošana ir notikusi pirmajos 500 gados pirms mūsu ēras. Tikai šādā gadījumā var paļauties, ka ne vien viņu etniskais tips ir atbildis austrumirāņu tipam, bet arī, ka viņi ir runājuši vienā no austrumirāņu dialektiem.

Un tiešām, ķīniešu diplomāti un aģenti, kuri mūsu ēras pirmajos gadsimtos ir nonākuši līdz Partai, ir ne reizi vien atzīmējuši, ka visā Lielās Jue-čži teritorijā – no Fergānas (Davaņ) līdz Partai (Aņsi) visi iedzīvotāji runājuši vienā valodā:

“Uz rietumiem no Davaņ līdz Aņsi, lai gan ir liela izlokšņu dažādība, valoda ir visai līdzīga, un sarunās cits citu saprot” [35, II, lpp.188].

Saskaņā ar tiem pašiem avotiem visi šo vietu iedzīvotāji turas pie vienādām paražām, pie kam tādas pašas paražas un pat lietas (sadzīves priekšmeti) bijušas arī partiešiem [35, lpp.161, 183, 188].

Interesants ir ķīniešu vēstījums par Sasanīdiem, kas saglabājies Suj (581—618) un Tan (618—907) dinastiju vēsturēs. Saskaņā ar šīm vēsturēm Artašira (Ardashir I jeb Ardeshir I (180–242.g.m.ē.)), Sasanidu dinastijas dibinātāja, priekštecis ir bijis sogdietis (jue-čži) ar vārdu, kas ķīniešu atveidojumā skan kā Bosini [35, lpp.326—327]. Domājams, tas ir Bazrangi (arī Badhrangi), jo ir zināms, ka Artašira vectēvs Sasans ir bijis precēts ar princesi no Bazrangīdu dinastijas [51 lpp.257].

Saskaņā ar ķīniešu avotiem sākumā sogdieši (jue-čži) ir aizņēmuši apvidus ziemeļos no Tibetas, dienvidrietumos no Alašaņ tuksneša (daļa no Gobi tuksneša). Hunnu triektas, spēcīgākās un apjomīgākās ciltis ir virzījušās uz rietumiem, kamēr vājākās un mazskaitlīgākās (mazie jue-čzi) pārklejojušas uz Dienvidu kalniem, tas ir, uz apvidiem ziemeļos no Huhunor ezera (tagad Mongolija, Dornod province). Tur viņi kļuvuši par tibetiešu klejotāju cilts kjanu kaimiņiem, ar kuriem ātri atraduši kopēju valodu, ko lielā mērā veicinājuši kopīgi draudi no austrumiem.

Ķīnieši par šiem sogdiešiem ir vēstījuši šādi:

“… bet vājie no tiem aizgāja uz Dienvidu kalniem un, palikuši tur dzīvot saskarē ar cjaniem (kjaniem), sāka stāties ar tiem laulības savienībās…

apģērba, ēdiena un valodas ziņā nedaudz līdzīgi cjaniem, un arī tēva un mātes vārds vai iesauka kalpo par dzimtas nosaukumu. Kā lielas dzimtas skaitās septiņas; karaspēks kopsummā ap desmit tūkstošiem” [33 I lpp.66].

No šīm ziņām, kas attiecas uz mūsu ēras pirmajiem gadsimtiem, nav grūti ievērot, ka sogdiešu sajaukšanās ar vietējām tibetiešu ciltīm ir notikusi visai strauji. Turpmāk šie sogdieši (mazie jue-cži) uz visiem laikiem pazūd no ķīniešu vēsturnieku redzes loka un vēsturiskos sacerējumos vairs neparādās.

586.gadā Ķīnā pirmo un pēdējo reizi ir ieradusies sūtniecība no valsts, kas atrodas Ziemeļtibetā, kuru ķīnieši saukuši par Ņui-go, tas ir, Sieviešu valsts, jo tur “no posma uz posmu valda sievietes” [35, II, lpp.273]. Šis apstāklis, kā arī tas, ka tās iedzīvotāji mēdz ieziest seju ar krāsām un citu, stāsta par to, ka šīs valsts iedzīvotāji ir bijuši tibetieši. Vienlaikus dažas nozīmīgas etnogrāfiskas īpatnības, kuras atzīmējuši historiogrāfi, ir bijušas irāņu.

Par dižciltīga augstmaņa bērēm ir teikts, ka viņa kaulus, nobārstītus ar zelta smiltīm vai pulveri, saliek urnā un aprok zemē dzelzs traukā [35, lpp.273]. Redzams, vienkāršo mirstīgo atliekas arī ir liktas urnā, bet droši vien bez zelta un dzelzs kastes.

Lai kā tas bijis, šai apbedīšanas ieražai ir austrumirāņu izcelsme. Vissenākie šāda veida apbedījumi ir atrasti Horezmā, kas tiek uzskatīta par šīs ieražas dzimteni [70, lpp.258—266]. Sieviešu valsts iedzīvotāji veic lūgšanas kalnos, zīlē pēc putna iekšām, pielūdz mežu garu, bet galvenā dievība, kuru viņi godā īpaši, ir Ahura, ķīniešu atveidojumā Asjulo [35, II, lpp.273—274].

Lūkosim minētos fakts vispārināt, iesaistot arī citas šai tēmai piederīgas ziņas. Ahemenīdi Baktriju un Sogdiānu iekaroja, kā tiek uzskatīts, starp 539. un 530.gadu pirms m.ē., tas ir, Kira II, dižās Persijas impērijas izveidotāja, laikā [61, lpp.138].

Dārija I laikā Ahemenīdu valdījumi ir paplašinājušies, iekļaujot lielāko daļu no nometnieku oāzēm (tostarp Sogdu, Baktriju, Horezmu, Partu, Martu).

Tādā vai citādā formā Ahemenīdu ietekme ir izplatījusies arī uz klejotāju ciltīm. Sogdiešu pārcelšanās no Vidusāzijas uz Centrālāziju visdrīzāk ir notikusi Kserksa laikā (486 – 465.g.), jo, pirmkārt, tas varēja būt saistīts ar viņa veikto reliģijas politiku, bet otrkārt, tāpēc, ka sogdieši dienvidos no Alašaņ ir parādījušies ne agrāk kā mūsu ēras 400-ajos gados.

Bon vēlīnā tradīcija min irāņu “vareno valdnieku, nikno Khriši” (Khrishi; seno tibetiešu izrunā Khariši), “radījumu, kas nokļuvis piecu inžu varā” [120, lpp.24], kuru glābšanas un tikumības ceļā audzina Šenrabs. Šā valdnieka vārdu var pielīdzināt vien Kserksa (Hšajarša) vārdam.

Tiesa gan, Šenrabs nekādi nevar būt bijis šā valdnieka laikabiedrs, jo vairāk, “Šenraba biogrāfijas” senākajā variantā (Zermig) Khrišas vārds nav minēts nekur.

Sogdiešu pārceļošana uz Centrālāziju V gs.pr.m.ē. pilnībā saskan ar V.M.Masona (Вади́м Миха́йлович Массо́н) datiem par krasu kultūras nomaiņu Austrumirānā tieši pirmās tūkstošgades vidū pirms mūsu ēras.

Budisma mācības parādīšanās Tibetā un īss budisma vēstures apskats

Pēc Pude-Gungjal tibetiešu hroniķi uzskaita daudzas valdnieku paaudzes, kuras stiepjas gadsimtiem līdz pat 7.gs. sākumam, kad Tibeta iziet vēstures arēnā un sāk spēlēt aktīvu lomu Centrālāzijas notikumos.

Ziņas par Tibetas vēsturi līdz pat 7.gs. ir visai saraustītas un pagaidām nepietiekami skaidras. Vispiesardzīgākais būtu teikt, ka visu valsti, ar kuru saprotam Transhimalaju un Kuen-Luņ apvidu ir apdzīvojušas klejotāju ciltis, kas nodarbojušās vienīgi ar lopkopību. Katras cilts priekšgalā ir bijis vadonis.

Šauro ieleju Transhimalajos, kuras vidusdaļa saukta par Bod (domājams, nāk no tibetiešu vārda ‘pu’ – ieleja, skat. [52, lpp.191].) (Tibeta), aizņēmušas tibetiešu izcelsmes ciltis, kas tur ieradušās no austrumiem neilgi pirms mūsu ēras sākuma. Tās ir asimilējušas vietējos iedzīvotājus, ziņu atskaņas par kuriem ir tibetiešu mītoloģijā, kur tie rādīti kā milzīga auguma dēmoni-cilvēkēdāji [59, lpp.26—32].

Kas attiecas uz Šanšun, plaša Kueņ-luņ apgabala mūsdienu Indijas ziemeļaustrumos, iedzīvotājiem, ir pamats pieņemt, kā teikts jau iepriekš, ka starp to apdzīvojušajām ciltīm bijušas arī irāņu ciltis.

Bon avotu apgalvojumiem, ka šanšun un irāņu valodām ir kopīga izcelsme, ir zināms pamats, un pavisam neticami tas nešķiet [120, lpp.6].

Pirmais Tibetas valdnieks, par kuru mums ir pavisam drošas ziņas, ir bijis Sronczangambo (dz. 609/611 — m. 650.g.) [102, lpp.58]. Viņa valdīšanas laikā uz viena no indiešu alfabētiem pamata ir izveidota tibetiešu ābece, augstmaņu bērni tiek sūtīti mācīties uz citām valstīm. Tibetā sāk attīstīties dažāda amatniecība, kāda iepriekš valstī nav bijusi.

Šā valdnieka laikā tibetieši pirmo reizi sāk uzbrukumus dienvidu un austrumu virzienā ar spēcīgiem triecieniem pret Nepalu un Ķīnu. Noslēdzis izdevīgus līgumus, valdnieks ņem par sievu Nepalas princesi un pēc tam arī ķīniešu, kuras abas ir bijušas budistes.

Vēlākos tibetiešu sacerējumos šā valdnieka personība rādīta slavas oreolā. Viņš attēlots kā ticības valdnieks, kurš pievērsies budismam un šo reliģiju enerģiski dēstījis savā “barbaru valstī”. Kā uzskata šo sacerējumu autori, Tibeta pirmo reizi kļūst par budisma valsti, kurā visi iedzīvotāji ar atsevišķiem izņēmumiem kļūst par dedzīgiem Budas mācības piekritējiem [112 IXXVII].

Bet 7-8.gadsimtu gaitā tibetieši, praktiski visi ieročus nest spējīgie vīrieši, veic straujus uzbrukumus saviem kaimiņiem. Vai izlaupot ieņemtās pilsētas un dzenot gūstekņus, amatniekus uz Tibetu viņiem ir bijis laiks apcerei par esamības niecību un pilnīgu atteikšanos no visa pasaulīgā?

Bet tibetiešiem ir bijusi reliģija, ne mazāk sena kā budisms, ar tradīcijām, kuras viņus saistījušas ar pasaules attīstītākajām valstīm, pie kam viņi šo saikni ir skaidri apzinājušies.

Senas tibetiešu hronikas un dokumenti vēsta, ka budisms tajā laikā nav bijis nedz valdošā, nedz pat pietiekami izplatīta reliģija [100; 107].

Un tomēr Tibetas vēsturniekiem ir bijis zināms pamats saistīt budisma triumfu ar Tibetas 7-9.gs. valdniekiem. Tajā laikā budismu sākuši izmantot kā ieroci cīņā par varu, kas ir sākusies starp valdnieku un ierēdņiem, un kurā ir ierauta Tibetas tauta.

Bet pirms pāriet uz jautājumu par bon reliģiju Tibetā un par tās sadursmēm ar budismu, ir jānorāda uz Budas mācības būtiskākajām iezīmēm, bez kā šo divu reliģiju attiecības Tibetā skaidras netiks.

6.gs.pr.m.ē. Indijas politiskās attīstības centrs ir pārvietojies uz austrumiem, uz Varanasi un Patnas apvidu. Vienlaikus brahmaņu kultūra, kas koncentrēta Indijas rietumos, zaudē savi bijušo dižumu. Ja savā laikā Indijas rietumu apvidos indoirāņu ciltis virzībā no ziemeļrietumiem ir sadūrušās ar spēcīgu vietējo iedzīvotāju pretestību, tas pavisam cits stāvoklis ir bijis austrumos, kur āriji ir bijuši vien plāns slānis virs pamata, kas sastāvējis no vietējiem pamatiedzīvotājiem.

Pirmās varenās valstis – Kosala un Magadha – rodas austrumos. Tās pārvaldījuši pēctecīgi valdnieki, kuri pat nav piederējuši pie senajiem kšatriju augstmaņiem. Milzīgu centralizētu valstu uzplaukums, kuras aprijušas sīkākas valstis, ir veicinājis lielu pilsētu izveidošanos un attīstību, kas kļuvušas par valdnieku varas un tirdzniecības kapitāla centriem.

Izrakumi šajos apvidos ir uzrādījuši, ka tur jau 8.gs.pr.m.ē. ir lietota dzelzs. Šie tropiskie apvidi ar rīsa kultūru ir krasi atšķīrušies no rietumu apvidiem ar kviešu kultūru un lopkopību. Zemkopība gar Gangas krastiem ir veicinājusi tirdzniecību un pilsētas, kas sākušas kalt savas monētas.

Vērā ņemamas izmaiņas ir notikušas ne vien politiskajā un sabiedriskajā jomā, bet arī garīgajā; brahmaņu rokās esošā senā vēdiskā reliģija ir izvirtusi par rituālismu, kurā galvenā uzmanība pievērsta tīri formālai ceremoniju un rituālu pildīšanai. Bet austrumos, kur viņu ietekme ir bijusi ierobežota, cilvēki ir meklējuši citus glābšanās ceļus. Tieši austrumos ir cēlies milzums visdažādāko filosofiski-reliģisku virzienu, kurus sludinājuši klejojoši skolotāji.

Dažas nozīmīgas idejas austrumos ir guvušas plašu izplatību. Pirmkārt, mācība par ahimsu (ahiṃsā), tas ir, par nepieciešamību izvairīties no kaitēšanas jebkam dzīvam, kam ir bijusi tieša saistība ar rīsa kultūras pārsvaru, kamēr lopkopībai, saimniecības pamatam āriju dzimtenē, ir bijis sakars ar asinsupuriem, kas veidojuši būtisku brahmaņu rituālu daļu.

Vēl viena nozīmīga teorija ir bijusi karma. Tās būtība bija, ka cilvēka likteni nosaka viņa rīcība. Bet šī doktrīna acīmredzot ir izaugusi no ne-āriju priekšstatiem, un tā ir sastopama pie daudzām zemkopju tautām. Darbība, rīcība tiek pielīdzināta graudam, bet darbības iznākums – ar ražu.

Budisms ir uzņēmis ahimsas un karmas teoriju, bet pilnībā noraidījis askētismu, kas tajā laikā praktizēts plaši un visur [92, lpp.34—42].

Budisma dibinātājs Gotama (5.gs.pr.m.ē.) ir bijis no Šakju dzimtas, kuras īpašumi ir atradušies Himalaju priekškalnēs.

Leģendas stāsta, ka princis Gotama, greznības un daudzo sievu apņemts, ir dzīvojis dīku dzīvi, līdz pēkšņi apjēdzis slimību, vecuma un nāves pastāvēšanu pasaulē, no kā neviens nespēj glābt. Ciešot no domas, ka tas viss būs jāpiedzīvo viņam pašam, viņš pamet mājas, apmetas kā savrupnieks Nerandžaras upes krastā un tur nododas askētismam. Pēc tam viņš sāk saprast, ka šis ceļš neved nekur, pamet savu vietu, veic apmazgāšanos, paēd un, paspēris dažus soļus, pēkšņi apjēdz patiesību – kļūst par budu, tas ir, atklāsmi guvušo jeb apgaismoto, apskaidroto.

V.P.Vasiļjevs ir pieņēmis un ne bez pamata, ka Gotama ir bijis nevis brīvprātīgs, bet gan piespiedu izraidītais. Viņš atsaucas uz nostāstu par valdnieku Virudhaku, Budas laikabiedru, kurš ir iznīcinājis visu Šakju dzimtu [36, I, lpp.10—11].

Budas mācības pamats ir Četras Patiesības.

Pirmā Patiesība – par ciešanām. Dzimšana, slimības, vecums un nāve – tas viss piemīt visam dzīvajam un ir ciešanas.

Otrā Patiesība teic par ciešanu cēloni. Viss dzīvais rodas, parādās dzīvē, bet tam pamatā ir kaisle, kārība, kas noved pie pārdzimšanām un tātad pie jaunām ciešanām. Ar kaisli tiek saprasta kāre pēc jutekliskām baudām, tieksme pēc bagātības, skaudība, lepnība utt. Niknums, kaisle un dumjība, kas Tibetā tiek simboliski attēlots kā cits citu turoši čūska, gailis un cūka, ir materiālās pasaules dzinējspēki.

Trešā Patiesība teic par ciešanu izbeigšanu. Ir jāatbrīvojas no ciešanām, bet to var panākt, vien apspiežot sevī kaislības.

Ceturtā ceļa nosaukums ir ‘Patiesība par Ceļu’. Pastāv uz kaisles nomākšanu vedošs Ceļš, kurš sastāv no astoņām takām: pareizi uzskati, pareizas tieksmes, pareiza runa, pareiza uzvedība, pareiza dzīve, pareiza piepūle, pareizs dzīvesveids, pareiza savākšanās.

Katra ticīga budista galamērķis ir nirvāna, kuru var sasniegt vien cilvēks, kurš pilnībā sarāvis visas važas, kas viņu saista ar materiālo pasauli, tas ir, budistu mūks. Ticīgs pasaulīgais cilvēks var rēķināties vien ar labu pārdzimšanu nākošajā dzīvē, un labākā iespēja ir kļūt par budistu mūku un tādā veidā izkļūt no ciešanu pasaules.

Nirvāna ir kaut kas pretējs šai materiālajai pasaulei. Tā nav paradīze, bet antipasaule, kuru sasniedzot dzīva radība izbeidz savu pārdzimšanu virkni un iegrimst miera stāvoklī. Neviens nevar pateikt, kas nirvāna ir, kā tā izskatās un kas tajā notiek, jo lai pareizi par to spriestu, tajā vispirms ir jānokļūst.

Vienota izplatīta un vispārpieņemta nirvānas jēdziena nav. Profesors de Jongs (J.W. de Jong.), pamatojoties uz pali valodas avotiem, ir parādījis, ka tai tiek piedēvēti dievišķi atribūti, tostarp bezgalīgums, un tā var atbilst mūsu jēdzienam ‘absolūts’ (nevainojamais beznosacītais neierobežotais) [91, lpp.56—64]. Par nirvānas būtību var spriest netieši, pamatojoties uz tibetiešu un ķīniešu šā jēdziena tulkojumiem. ‘Sasniegt nirvānu’ tibetiešu tulkojumā ir ‘iziet no ciešanu pasaules’, kamēr ķīniešu tulkojumā – ‘nav dzimšanas’ (u šen).

Budismam raksturīgs ir dvēseles (Patības jeb ātmana) noliegums, bet tad rodas jautājums, kas tad īsti pārdzimst.

Pēc nāves dzīva būtne bez pēdām neizgaist. Tā sairst veselā sastāvdaļu kopumā, dažas no tām paliek zemē, citas paceļas gaisā, trešās kļūst par ūdeņu daļu utt. Bez pēdām nezūd cilvēka enerģija, visdažādāko psīhisko elementu sarežģīts komplekss, kuras atkarībā no karmas, tas ir, no labas vai sliktas rīcības iegūst noteiktu struktūru. Lūk, šī enerģija pāriet no mirušas būtnes uz jaundzimušo, to apgarojot un iededzot viņa apziņu kā uguns iededz gaismekli. Šī enerģija zināmā mērā nosaka jaundzimušā likteni, bet viņš pats kopš piedzimšanas brīža var to ietekmēt; jo tālāk jo aktīvāk, jau šīs dzīves laikā priekšnosakot savu nākošo pastāvēšanu.

Ja cilvēks jau šīs dzīves laikā ir kļuvis par mūku, tad tas ir, pateicoties saviem nopelniem ne vien un ne tikdaudz šajā dzīvē, cik pateicoties nopelniem, kas uzkrāti iepriekšējās pārdzimšanās. Cilvēki, kuri melo, rada ļaunumu, vardarbību un patvaļu, ar to sagatavojot, pirmkārt sev, priekšnosacījumus nākošajam ļaunumam un vardarbībai, tikai vēl lielākā mērā.

Pieņem, ka budisms, kas nepazīst dievu, nav reliģija. Citi teic, ka budisms protams reliģija ir, jo ticība dievam nepavisam nav reliģijai obligāta. Hēgelis, piemēram, ir runājis par reliģijas būtību kā par pretrunu starp galīgo un bezgalīgo, kā arī par to, ka tā atrisināma tikai reliģijas jomā. Feierbahs savā ‘Kristietības būtībā’ ir par reliģiju runājis, sekojot šā termina tradicionālai kā cilvēka saiknes ar dievu izpratnei, domājot teistiskās reliģijas.

Izcils budisma lietpratējs Eduards Konze runā par jēdziena ‘dievs’ trim nozīmēm:

1) personisks dievs, Visuma radītājs;

2) bezpersonisks jeb pārpersonisks dievs;

3) dievi un arī eņģeļi (gari), kas kaut cik būtiski neatšķiras no dieviem.

Konze teic, ka jautājums par Visuma radītāju saskaņā ar budisma tradīciju budistus nepavisam neinteresē. Pirmkārt ir jāatbrīvo no ciešanām, bet prātot, no kā radies Visums, ir tukša un nederīga laika tērēšana. Jo taču cilvēks, kuram trāpījusi no loka izšauta bulta, pirmkārt pūlas to izraut, nevis iztaujāt citus par to, kāds tieši cilvēks, kādā apģērbā un kādā nolūkā šo bultu izšāvis. “Ja vienaldzība pret personisku dievu ir ateisms, tad budisms protams ir ateistiska reliģija” [79, lpp.39]. Stingri ņemot, budismā nav ne teisma, ne politeisma [86, lpp.25].

Šakja Gotama ir dibinājis mūku kopienu, kurā iestāties varējis katrs ar nelielu izņēmumu. Tajā nav ielaisti vien nevarīgie, lipīgu slimību slimnieki utml. Nekādas īpašas ceremonijas jaunpienācējiem nav veiktas. Ir izteikti vārdi kā ‘Laipni lūdzam’ – un viss. Katram, kas pametis laicīgo pasauli iestājas kopienā, ir nācies nodzīt matus. Viņam nav bijis ļauts valkāt citu apģērbu, izņemot tādu, kas sašūts no lupatām, ko pats sameklējis samazgu bedrēs.

Indijas iedzīvotāji ir valkājuši baltas drānas, kas izmestas atkritumos ieguvušas dzeltenīgu, precīzāk oranžīgu nokrāsu. Tieši tāpēc mūku apģērba dzeltenā krāsa budistiem kļuvusi par svētu.

Tālāk, mūkam nav bijušas tiesības dzīvot pajumtē, bet jāatpūšas bijis zem atklātas debess, kapsētās vai zem koka. Viņam krājumā nav varējis būt nekas, izņemot krūzi, kurā ik dienas vācis žēlastības dāvanas. Viņam bijis jāēd reizi dienā līdz pusdienām, neatstājot nekā turpmākam.

Tādi ir bijuši agrīnā budisma noteikumi, no kuriem daži saglabājušies līdz mūsu dienām.

No kā tad ir sastāvējusi sākotnējā budistu kopiena, un kas to atbalstījis?

Pārvaldnieka neierobežotā vara ir grāvusi aristokrātu-zemes īpašnieku pozīcijas, kuri zaudējuši agrākās privilēģijas. Absolūtam pārvaldniekam vajadzēja ierēdņus, kuri par savu stāvokli būtu parādā viņam vienam, bet tādus ierēdņus vieglāk un vienkāršāk ir bijis atrast ārpus karavīru (kšatriju) kastas.

Tādos apstākļos Budas mācība par atbrīvošanos no ciešanām ir varējusi piešķirt jaunu dzīves jēgu tiem kšatrijiem, kuri zaudējuši savu stāvokli un privilēģijas. Līdzīgā stāvoklī bija nokļuvuši arī brahmaņi, jo tikai nedaudzi atrada sev vietu valdnieka galmā. Daudziem no viņiem dzīve bija kļuvusi nepanesama dēļ viņu klientu uz aizbildņu – to pašu kšatriju pagrimuma. Brahmanisms nav bijis pietiekami gatavs, lai pieņemtu jaunos dzīves nosacījumus, bet budisms brahmaņiem, lietpratējiem reliģiskajā jomā, īsti laikā piedāvājis izmēģināt sevi jaunā darbības laukā.

Vieni no pirmajiem budisma aizbildņiem ir bijuši tirgoņi, kuri jutuši simpātijas pret budistiem un viņu mācību, jo tie pret viņiem, plebejiem, attiekušies ar pienācīgu cieņu, kā nav bijis brahmanismā, kurā virsroka bija brahmaņiem un kšatrijiem. Brahmaņu garam ar tā uzsvaru uz rituālu tīrību, kam varētu kaitēt ilgstoši ceļojumi, tirdzniecība un komercija ir bijusi pretīga.

Budisma ētika uzsvēra reliģisku nopelnu gūšanu ar godīgām un labvēlīgām lietām, bet tas izraisīja vētrainu tirgoņu atbalstu, kuriem bija vajadzīgs godīgums un uzticība cilvēku attiecībās. Buda mācīja, ka pats galvenais cilvēkā ir viņa darbi, nevis izcelsme, ko arī apsveica tirgoņi, kas savu stāvokli sasnieguši ar pašu pūlēm [92, lpp.46—47].

Budisma tālākas attīstības vēsture ir ļoti sarežģīta un pretrunīga parādība.

Pamazām sāk veidot klosterus, kas kļūst par budisma izglītības centriem. Sarežģītāka kļūst pati mācība, kurai pamazām uzslāņojas visdažādākās teorijas, palaikam cita citu izslēdzošas. Attīstās budisma filosofiskā puse, īpaši tādas zinātnes kā loģika un psīholoģija, kuras jomā ir sasniegti izcili panākumi.

Hinajanas – virziena, kas cenšas visā veselumā saglabāt agrīnā budisma galvenās iezīmes, pēdās attīstās mahajana, kas pilnībā atsakās no jekkādiem ietvariem, pretendējot būt vispārēja un universāla reliģija, kas gatava sevī iekļaut jebkādas teorijas un jebkādus uzskatus, un pat piedēvēt to atklāsmes kaut vai pašam Budam, lai piešķirtu tām autoritāti, ja vien tās nav skaidri absurdas un nav pretrunā ar veselo saprātu.

Šā (mahajanas) virziena attīstība saistās ar Nagardžunas, izcila apmēram pirms diviem tūkstošiem gadu dzīvojuša budisma zinātnieka, vārdu. Savos sacerējumos viņš ir sniedzis pamatojumu dharmām, esamības elementiem, kā arī veicis ievērojamu ieguldījumu gnoseoloģijā. Viņš ir arī Šunjavadas (sunyaväda), tas ir, mācības par tukšumu, citiem vārdiem, par visa esošā relatīvumu izveidotājs.

Nagardžunas dialektika, izklāstot tukšuma teoriju, ir vērsta uz to, lai parādītu, ka būtībā starp noliegumu un apstiprinājumu nav atšķirības, kamēr patiesība atrodas kaut kur starp tiem. Kaut ko noliedzot, mēs neizbēgami kaut ko apstiprinām, un otrādi.

Šī dialektika izpaužas pirmkārt esamības elementu plūsmā, kas pastāvot jau nepastāv, nepastāvot pastāv. Cilvēkam, kurš apjēdzis tukšuma būtību un tajā dzīvo, nav ne pozitīva, ne negatīva attieksme pret jebko. Tas nozīmē, ka viņš visu uztver tieši tā, kā tas tiešām ir.

Nevajadzētu palaist garām arī citu ne mazāk svarīgu budisma pusi – reliģisko. Ticīgo galvenās masas acīs Buda gan hinajanā, gan mahajanā kļūst par diženu pārpersonisku dievu, visu dievu dievu, visvarenāko Visuma būtni, kas jāpielūdz, kura godam jābūvē statujas, stūpas (mauzoleji) un jāveic ziedojumi.

Pie tam izveidojas dīvains stāvoklis, kad par ticīgo masas skolotājiem bieži kļūst inteliģenti-ateisti, pārliecināti bezdievji, kuri pie visa tā nekad nav centušies ticīgajiem atņemt pārliecību, ka Buda ir visvarena, viszinoša un visu redzoša dievība, dievu dievs. Vienlaikus tie nekad nav bijuši vienaldzīgi pret citām reliģijām un nav laiduši garām izdevības iesist tām pa neaizsargātāko vietu.

Katrā jaunapgūtajā zemē jebkura novirziena budisms ir pielāgojies jauniem apstākļiem, ar to iegūstot jaunas īpatnības un iezīmes. Tāpēc vienmēr jāņem vērā, ka ne par kādām budisma īpatnībām nav iespējams spriest absolūti. Tas kas ir patiess attiecībā uz kādu vienu budisma novirzienu kādā atsevišķā zemē var izrādīties nepatiess attiecībā uz citu novirzienu, kas valda citā zemē. Pie tam neviens no diviem budisma pamatvirzieniem nekad nav bijis kaut kas vienots un viengabalains, bet ir savukārt sastāvējis no dažādiem novirzieniem un skolām.

Budisms un Bon Tibetā 7-10.gs.

Tibetiešu avoti gandrīz pilnīgi klusē par notikumiem pirms valdnieka Sronczangambo parādīšanās vēstures arēnā. Hronikas satur vien atgādinājumu, ka viņa tēva Namri-Sronczan laikā “pakļautas ‘gja’ (rgya) un grugu (grugu) (ciltis?)” [114, I, lpp.32]. Citā avotā ir teikts: “Namri-Sronczan laikā armijas pārvietojās un izraisījās kauja; tika sasaukta apspriede” [119, I, lpp.269].

Tās, šķiet, ir vienīgās norādes uz Tibetā sākušos atsevišķo tibetiešu cilšu apvienošanos, kas beigusies ar varenas savienības izveidošanu, kuru vada spēcīgāko cilšu vadoņi. Uz to, ka ir bijusi tieši savienība nevis visu cilšu apvienojums visvarenākā vadoņa-valdnieka vadībā, norāda pirmkārt Tibetas valdnieku bēdīgais liktenis, par ko tiks teikts tālāk, bet otrkārt pastāvīga gadsimtiem ilga ierēdņu ar vieniem un tiem pašiem dzimtas vārdiem – Čim, Bro, Čogro un citu – klātbūtne pie valdnieka.

Formāli savienības priekšgalā ir bijis valdnieks jeb tibetiski ‘capno’ (varenais), bet ir grūti pateikt, vai tam ir bijusi jel kāda vara. Protams, kādi no Tibetas valdniekiem patstāvību ir pauduši, lai gan zināmās robežās, bet tomēr tas ir bijis drīzāk izņēmums, nevis likumsakarība.

Sākot ar Namri-Sronczan Tibetas valdnieki ir vai nu miruši, nesasniedzot lielu vecumu, vai, retāk, “brīvprātīgi” atteikušies no varas par labu mazgadīgiem pēcnācējiem. Jebkurā gadījumā tronī nokļuva bērns, dažkārt dažas dienas vecs, visbiežāk no septiņiem līdz trīspadsmit gadiem, retāk vēl nenobriedušākā vecumā. Seno ķīniešu ziņas, ka tibetieši dzīvo ļoti ilgi, līdz simt gadiem un vairāk, acīmredzot nav attiekušās uz senajiem valdniekiem.

Šis apstāklis ir devis iespēju prof. Tučči izvirzīt pavisam nepamatotu pieņēmumu par “Tibetas valdnieku sakrālo raksturu”, kura būtība ir, ka Tibetā it kā pastāvējusi valdnieku rituālas nogalēšanas kārtība, to pēcnācējiem sasniedzot trīspadsmit gadus [122, lpp.198—199]. Bet nevienā tibetiešu hronikā, tostarp senajās, par šo “sakrālumu” nekādu mājienu nav. Bez tam trīspadsmit gadu vecumā par valdniekiem kļuvuši ļoti nedaudzi, pārliecinošs mazākums. Bet ja prof. Tučči viedokļa apstiprināšanai pievēršamies bon svētajām grāmatām, tad arī tajās nekādus mājienus par tādām rituālām slepkavībām atrast nevar.

Bet galvenais ir ne jau šajā teorijā, bet tur, ka Tibetas valdnieku liktenis acīmredzot bijis neapskaužams.

Vairākos tibetiešu viduslaiku sacerējumos apmēram vienos un tajos pašos izteikumos ir teikts, ka piecas paaudzes pirms Sronczan valdnieka Lha-totori-njaņšal (Lhathothorisnanshal) laikā no debesīm uz valdnieka pils jumta nokritušas svētās budisma grāmatas [112, lpp.50]. “Tas (grāmatu parādīšanās) kļuva zināms kā “svētās mācības sākums””.

Nelpa-pandita ir teicis:

“Tā kā bonieši godā debesis, tāpēc saka (ka šīs grāmatas) nokritušas no debesīm. Pretēji šai bon tradīcijai runā, ka tās (grāmatas Tibetā) atnesuši pandita Buddhirakšita (Blosemstsho) un tulks Litese (Lithese). Tā kā (Tibetas) valdnieks nevarēja tas izlasīt un nesaprata (šo grāmatu) jēgu, pandita un tulks atgriezās. Šis (izklāsts) man šķiet patiess” [64, lpp.315 (196)].

Visai iespējams, ka jau līdz 7.gs. budisma misionāri ir centušies izplatīt savu ticību Tibetā, bet pirmos panākumus, lai arī visai necilus, tie ir guvuši daudz vēlāk.

7.gs. valdnieka Sronczan laikā Tibeta stājas ciešās attiecībās ar budistu valstīm: Ķīnu, Hotanu, Indiju. Šajā laikā tibetieši pret budismu attiekušies tāpat kā pret katru citu reliģiju, ar pienācīgu cieņu, bet pilnīgi vienaldzīgi, necik neliekot šķēršļus tā propagandai Tibetā, bet arī neļaujoties tā ietekmei.

Tagad mēģināsim iztēloties tā laika bon reliģiju tādu, kāda tā ir izskatījusies ārēja novērotāja acīs. Tibetieši ir godājuši debesis, zemi, sauli, mēnesi un zvaigznes. Pasauli viņi redzējuši kā daudzu dievu, labu un ļaunu garu apdzīvotu, vieniem no kuriem viņi nesuši ziedojumus, citus mēģinājuši apspiest ar buramvārdu palīdzību. Kādu dzīvē nopietnu soli viņi ir reti veikuši, nevēršoties pēc padoma pie pareģa. Tādos gadījumos zīlēšanas lietpratējs ir trīs reizes metis lozi – četrkantīgu kauliņu, kura katra skaldne iezīmēta ar vienu, diviem utt. punktiem. Saskaņā ar uzkritušo kombinācijām, piemēram 4-3-4, 3-1-2, ir veikti pareģojumi visos dzīves gadījumos: vai kādā lietā būs veiksme vai ne, vai lietas iznākums ir šaubīgs [117. lpp.113—118].

Valdnieks un ierēdņi ik gadus ir sapulcējušies tur, kur atradušās Tibetas valdnieku kapenes, īpaši iestādītu koku vidū, mazā zvēresta izteikšanai. Vieni priesteri ir lauzuši kājas upurējamiem dzīvniekiem, citi tos nodūruši ar dunci. Pēc tam upuri sagriezti gabalos. Priesteris, vēršoties pie debesīm, kā arī kalnu un upju gariem, ir izteicis svinīgu zvērestu, ka ja kāds iecerēs nodevību un melus, lai tad viņu šie gari nogalē. Ja mazā zvēresta izteikšanas reizē tika upurēti sīki dzīvnieki, auni, pērtiķi, tad reizi trijos gados lielā zvēresta izteikšanas laikā upurēti buļļi (jaki), zirgi, ēzeļi [33, I, lpp.235]. Noslēdzot miera līgumus ar citām valstīm, bon priesteri upuraltāra priekšā zvērējuši pie debesīm un zemes, saules, mēness un zvaigznēm. Arī šādā gadījumā ir nogalēti dzīvnieki, bet ar tā asinīm klātesošie tibetieši, slēdzot līgumu, iezieduši sev lūpas [33, lpp.220 221].

Valdnieks Sronczan atdeva varu par labu savam dēlam, kad tas sasniedza trīspadsmit gadus. Jaunais valdnieks tronī bija tikai piecus gadus, pēc kam nomira, paspējis atstāt pēcteci Manron-mancan. Tā kā pēctecis bija pārāk mazs, pie varas nācies atgriezties Sronczan, kurš valsti vadījis līdz pašai nāvei (650.gadā).

Pēc Sronczan nāves, kurš pasaulē nodzīvojis nedaudz vairāk kā četrdesmit gadus, starp viņa ierēdņiem izvērsusies cīņa par varu, kuras iznākumā uzvarējuši iepriekšējā valdnieka piekritēji un cēluši tronī viņa mazdēlu Manron-mancan. Pēdējais ne ar ko īpašu sevi nav izslavējis un miris divdesmit septiņu gadu vecumā. Jaunais valdnieks dzimis septītajā dienā pēc tēva nāves. Valsti tāpat kā viņa tēva laikā ir pārvaldījuši ierēdņi. “Viņš bija pats varenākais no visiem Tibetas valdniekiem, kādi jebkad parādījušies. Valsti pārvaldīja divdesmit deviņus gadus. Mira Džan valstī” [112, lpp.161].

Tādējādi valdnieks nenodzīvoja līdz trīsdesmit gadiem, bet viņa pēcnācējam Meagcom uz tronī kāpšanas brīdi ir bijuši tikai desmit gadi. Ar šā valdnieka vārdu ir saistīts kāds ļoti interesants dokuments, kas it kā atrasts viņa valdīšanas laikā. Viens šā dokumenta, tā sauktā ‘Valdnieka Sronczan testamenta’ variants līdz mums ir nonācis Vaše hronikas sastāvā [107, lpp.2], kuras galvenā daļa iespējams ir sastādīta 8-9.gs, citi varianti ir saglabājušies citu vēlāku vēsturisku sacerējumu sastāvā [112, lpp.161].

Šis dokuments manuprāt tiešām ir sens, lai gan sastādīts nevis Sronczan un pat ne Meagcom laikā, bet vismaz Meagcom pēcteča laikā! Dokuments neatstāj nekādas šaubas par to, ka budisms tā arī nav spējis Sniegotajā Valstī ieņemt kaut cik manāmu vietu līdz pat 8.gs. otrai pusei:

“Piektajā paaudzē pēc manis, valdnieka vārdā Khride (tas ir, Meagcom – B.K.) laikā attīstīsies pilnīgā (budisma) mācība, parādīsies daudzi panditi un sāks izplatīties budisma mācība” [112, lpp.161].

Tibetiešu avoti vēsta, ka valdnieks Meagcom uz Tibetu uzaicinājis divus pazīstamus budisma zinātniekus. Lai gan tie ir atteikušies ierasties, tomēr savā vietā atsūtījuši dažas budisma grāmatas. Nekas nav teikts par to, ka kāds būtu mēģinājis tās pārtulkot, bet vienlaikus ir vēstīts, ka kādas budisma tomēr ir pārtulkotas, bet no ķīniešu valodas un it kā ārpus Tibetas robežām [112, lpp.162].

Neraugoties uz budisma vājo popularitāti Tibetā tomēr Meagcom valdīšanas beigās (8.gs,vidus) tas sācis izraisīt bažas no Tibetas varas puses, kas tajā sākusi just iespējamu ienaidnieku. Tajā pašā laikā, ap 775.gadu, Meagcom pēkšņi mirst:

“Bal Doncab” (‘Bal IDontsab) un Lan Mezig (Lang Myeszigs), lai arī bija galvenie ministri, kļuva naidīgi un ievainoja valdnieka-tēva Khride-cugcan (Meagcom) ķermeni tā, ka viņš devās uz debesīm. Viņi arī gandrīz ievainoja valdnieka-dēla Tisrondecan ķermeni, izraisīja nekārtības melngalvaino tibetiešu valstī. Tad Lukhon (Klukhlonq) ziņoja valdniekam-dēlam Tisrondecen visus faktus par Bala un Lana naidīgumu, kuri apstiprinājās. Viņi tika notiesāti, bet Lukhon kļuva tuvs (valdniekam)…” [100, lpp.20].

Neatkarīgi no motīviem, kas vadījuši sazvērniekus un viņu atmaskotāju, ierēdņi bija pārkāpuši zvērestu un viņiem bija jāmirst. Par valdnieku kļūst Tisrondecan, kuram tajā brīdī ir apmēram astoņi gadi.

“Tajā laikā, kad valdnieks vēl nebija sasniedzis pilngadību, Mašan no Khron dzimtas un citi ierēdņi, kuri neieredzēja budismu, izdeva likumu, kas aizliedz atzīt budisma ticību” [112, lpp.165— 166].

Tālākā notikumu gaita rāda, ka šis viduslaiku vēsturiskā sacerējuma apgalvojums ir stipri pārspīlēts.

Valsts vara koncentrējās ierēdņu, dzimtas augstmaņu rokās, kuru nospiedošs vairākums atzina bon reliģiju. Viņu rokās bija spēcīga armija, un nav nepieciešams pierādīt, ka tā sastāvēja ne jau no budistu mūkiem. Nepieciešamības gadījumā budismu varēja noslāpēt dīglī, bet tas netika izdarīts un nepavisam tāpēc, ka nebija gribētāju to darīt.

Kopš budisma parādīšanās Tibetā 7.gs. pirmajā pusē līdz 8.gs.vidum pagāja pietiekami ilgs laiks, lai Tibetas sabiedrības izglītotākā daļa sāktu apzināties, ka budisms nav tikdaudz reliģija, cik ateistiska mācība, kas grauj viņu ticības pamatus. Bet pirmkārt budisms pagaidām vēl nebija nopietns apdraudējums, un otrkārt kā ierasts, Tibetā bija saglabājusies reliģiskā iecietība, kas raksturīga tradicionālajam mazdaismam. Bez tam budisma vajāšana varēja izraisīt nevēlamus saasinājumus ar budisma valstīm, kā arī ar Tibetas impērijas sastāvā esošu rajonu budistiem.

Jaunais un spējīgais valdnieks Tisrons ātri saprata, ka pasludinot sevi par budistu viņš var sev personīgi gūt lielu labumu, ko viņš arī izdarīja. Viņš sev pietuvināja ierēdņus-budistus, tā ienesot oligarhijas vidē šķelšanos. Viņš nepavisam nav bijis dedzīgs budisma piekritējs un bon pretinieks, kurš izdevis bon ticības atzīšanu aizliedzošu likumu, kā viņu attēlo vēlīnu budistu sacerējumu autori [112, lpp.166].

Senie dokumenti liecina pavisam ko citu:

“Kad dievišķie canpo (valdnieki) ieradās, lai vadītu dievus un cilvēkus, viņu darbības dēļ reliģiskā mācība bija lieliska. Viņu varenās galvassegas (kroņi) bija slavā diženas. Arī dievišķais canpo Tisrondecan saskaņā ar savu senču paražām nenicināja dievu mācību. Viņš rīkojās atbilstoši Debesu un Zemes reliģijai. Par viņa daudzajiem nopelniem, kurus slavēja visi, ir veikts uzraksts uz akmens staba, ko nekad nedrīkst sagraut. Par darbiem, ko paveicis (budisma) ticības valdnieks (chos rgyal), par valsts paplašināšanu ar viņa varenās galvassegas slavu un pārējo visur ir izsmeļoši stāsti, kuros tas aprakstīts. Dievišķais izpaudums canpo Tisrondecan sava lieliskā dziļā prāta un savas varenās galvassegas dēļ ir nesalīdzināms ar citiem pasaules valdniekiem. Augšup, lejup no Irānas (Tazhig) robežām un lejup no Lonšan kalnu pārejām visi ir pakļauti viņa varai. Viņa valdījumi paplašinājās tālāk uz dienvidiem, ziemeļiem, rietumiem.

Tādā veidā ar viņa varas dižuma slavu visa Tibeta kļuva milzīga ar savu teritoriju un viscaur bagāta, tā ka visi visur dzīvoja laimīgi un labklājībā.

Pateicoties dižajai atklāsmei sirdī viņš atrada lielisko ‘No pasaules aizgājušā reliģiju’ un visādi pagodināja to ar savu labvēlību.

Tādējādi starp cilvēkiem un radībām nebija tādu, kurus neskartu viņa dižā augstsirdība tagadnē un nākotnē. Visi cilvēki piešķīra viņam vārdu ‘Dižā Apskaidrotā Dievišķā Izpausme’ ” [103, lpp.69].

Mums šis uzraksts ir interesants ar to, ka pirmo reizi dokumentos Tibetas valdnieks nosaukts par “ticības valdnieku”. Bez tam ar Tisrona valdīšanas laiku sākas jauns posms budisma un bon attiecībās, bet vispirms lūkosim vispārējos vilcienos pateikt par Tibetas tā laika ārpolitiku.

Turpinās ierastais karš ar Ķīnu. 763.g. tibetiešu, togonu (tjurku-mongoļu) un dansjan apvienotie spēki iebruka Šeņsi provincē un sagrāba galvaspilsētu Čanjaņ, kas tika pakļauta sagraušanai un izlaupīšanai, bet jau iepriekš Ķīnai bija atņemti Hesi un Luņju apgabali.

774.g. starp Tibetu un Ķīnu ir sākušās miera sarunas, kas nav sekmējušās, un nākošajā gadā karš atsācies atkal. Nākošos piecus gadus Tibetas armija turpina sekmīgu uzbrukumu un 780.gadā ieņem Duņhuan. Ķīnas valdība, kara izmocīta, ir piedāvājusi Tisronam noslēgt mieru. Tibetieši izvirzījuši teritoriālas piekāpšanās prasības un Tibetas un Ķīnas vienlīdzības atzīšanu. Lai gan miera nosacījumi bijuši Ķīnu apkaunojoši, tomēr ir pieņemti dēļ Ķīnas attiecību saasināšanās ar uiguriem un smagās iekšējās situācijas.

Miera līgums ir noslēgts Cin upes krastā. No Tibetas puses tas apstiprināts ar upura dzīvnieku asinīm, bet no Ķīnas puses ar zvērestu budistu pielūgsmes vietā, kas uzcelta blakus upuraltārim.

Militāro un diplomātisko panākumu iznākumā tibetiešu rokās ir nokļuvis svarīgs Rietumus ar Austrumiem saistoša karavānu ceļa posms un pilnas iespējas izplesties uz Hotanas un Kuči pusi.

791.g. Tibetas armija ir pakļāvusi Hotanu, un tad ķīnieši, vairs necerot uz saviem spēkiem, ir vērsušies pēc palīdzības pie arābiem. Harun-ar-Rašid ir piekritis ķīniešiem palīdzēt un uzsākt karadarbību pret tibetiešiem, kas ir ietekmējis tālāko notikumu gaitu.

795.g. uiguru armija ir sakāvusi tibetiešus ziemeļaustrumos un galīgi apturējusi Tibetas uzbrukumu. Tālāka tibetiešu militāra darbība pret uiguriem un ķīniešiem ir ar mainīgām sekmēm notikusi līdz pat 9.gs.sākumam.

Saasinās tibetiešu attiecības ar arābiem. Sākot ar 785.g. Vidusāzijā notiek arābu-tibetiešu robežkarš [44, lpp.404—417].

Iekšpolitikas jomā valdnieks Tisron savas varas nostiprināšanai ir izlēmis veikt šādus pasākumus: vispirms atbrīvoties no bīstamākajiem ierēdņiem-boniešiem, bet pēc tam mēģināt iedzīvotājos izplatīt budismu. Vienu no tādiem ierēdņiem valdnieks nosūtījis uz ziemeļiem, bet citu, Mašan, dzīvu iemūrējis kapenēs.

Viduslaiku hronikas sastāvā ir saglabājies fragments no Tisron laikā dibinātā Samje klostera senajiem arhīviem. Šis fragments pirmajā brīdī var šķist dīvains un neizprotams, tomēr tas ir atslēga dažu nozīmīgu ideoloģisku pārbīžu izpratnei:

“Mašans no Khron dzimtas, būdams apbedīts (bsang) vai nogalēts (bsad), atkal parādījās Samje (apvidū)” [112, lpp.168].

Lieta tāda, ka tajā laikā zinātnieki budisti ar valdnieka iniciatīvu un atbalstu attīsta teoriju par avatariem – nikniem bodhisatvu iemiesojumiem. Budists nekādos apstākļos nedrīkstēja veikt slepkavību, jo tas bija viens no smagākajiem grēkiem, bet nogalināt ienaidniekus ir vajadzējis. Tāpēc ir izdomāts un plaši propagandēts, ka pastāv varoņi, “ticības aizstāvji”, kuri, atsakoties no mūžīgā miera svētlaimes, uzņemas grēku, veicot nepieciešamas un neizbēgamas slepkavības. Bet ka viņi, “ticības aizstāvji”, ļaunumu nedara, jo nogalinot grēciniekus viņi liedz tiem turpināt sagandēt savas dvēseles un tātad dara tiem labu.

Tūlīt budisti Tibetā ir izgudrojuši stāstu, kā viedības bodhisatva Mandžušri, bet par viņa iemiesojumu pasludināts Tisron, sadusmojies uz ticības ienaidnieku Jamu (Nāve), ir pieņēmis Jamantaki (Nāves uzvarētājs) nikno izskatu un iedzinis Jamu (tas ir, Mašanu) pazemē. Jama nav gājis bojā, bet kļuvis par elles pavēlnieku. Viņš izrādījies esam savā vietā un sācis veikt budistiem derīgu darbu, mokot grēciniekus un audzinot tos patiesam ceļam [48, lpp.25—31].

Šis senās tibetiešu propagandas paraugs līdz mums ir nonācis uz daudzām tibetiešu gleznām, kā arī teatrālos uzvedumos, kuru īstā jēga jau ir sen aizmirsta, bet viena no izrādes galvenajiem varoņiem – ļauna gara, tomēr “ticības valdnieka” – maska līdz mūsu laikiem nes nelaimīgā Mašan vārdu [126, lpp.537]. Nav zināms kā pret visu šo sadomāto stāstu attiekušies bonieši un pirmkārt Mašan piekritēji, bet no valdnieka puses, kurš rīkojies pietiekami elastīgi, ir darīts viss iespējamais, lai upuri cildinātu, piešķirot tam augstākos pagodinājumus līdz pat dievišķošanai.

Tisron valdīšanas laikā sākas vētraina tulkotāju darbība. Indijas panditi kopā ar tibetiešiem tulko budisma grāmatas no sanskrita uz tibetiešu valodu. Diez vai būs liels pārspīlējums teikt, ka nozīmīgāko indiešu sacerējumu galvenais apjoms ir pārtulkots 8.gs. otrā pusē – 9.gs. sākumā; daudzo līdz mums saglabājušos sūtru, tantru, himnu nobeiguma piebildēs (kolofonos) mēs ļoti bieži sastopam vienus un tos pašus pazīstamos Tisrona līdzgaitnieku vārdus. Pārtulkoti tikuši arī tādi sacerējumi, kas pie visa šķietamā nekaitīguma ir vērsti tieši pret bon. Ar to domāju grāmatas, kas satur pavisam nopietnu un izsmalcinātu brahmanisma ar tā daudzo dievu un asiņaino rituālu kultu kritiku.

Mēģināsim īsumā pārstāstīt tajā laikā tulkota viena tāda sacerējuma svarīgākās vietas, ņemot vērā esošo tā komentāru, bet nepievienojot neko no sevis, lai tā idejisko ievirzi pasniegtu bez jebkādas modernizācijas.

Sacerējuma nosaukums ir ‘Slavēts tas, kurš pārspēj visus dievus’.

“Budu ieraudzīt nevar tāpat kā nevar redzēt Višnu, Brahmu, Šivu, tomēr domājošs, dzirdējis par to izskatu, varenību un darbību, var spriest, kuram no tiem piemīt tikumi un kam nepiemīt. Višnu ir veicis daudzas slepkavības, bet Dižais dievs (Šiva) ir iznīcinājis asuru trīslīmeņu pilsētu. Citi dievi ar ieročiem rokās laiž tos darbā pat pret saviem tuviniekiem. Bet labumu visiem nes vien Buda. Viss sākas ar to, ka kāds kaitē citam, kurš spiests aizstāvēties. Tāpēc dieviem slepkavība ir uzvedības norma. Bet Budam nav ne ienaidnieku, ne draugu (jo nav vienu bez otriem). Viņš, darot labu, stāv tam pāri. Višnu kaisles pārņemts veic noziegumus. Šiva dara neprātīgas lietas, bet ja Buda ļaunumu izkliedē bez atlikuma, padomājiet, kurš no tiem mums derētu par dižu skolotāju?

Vieni bez žēlastības kaitē citiem, pie kāda cilvēki meklē patvērumu. Vieniem piemīt kaislības, bet kāds no tām ir atbrīvojies. Kurš tad no viņiem ir godāšanas vērts? Dievi rokās tur visdažādākos ieročus: Indra tur zibeni (perun), Višnu kaujas disku utt. Viņi, bezjūtīgi bērni, tur ieročus un biedē ar sāpēm, ciešanām un nemitīgi atņem dzīvības dzīvām būtnēm. Vai saprātīgs cilvēks tiem pakļausies? Bet kāds trijzari rokās netur un nav pie viņa krūts sievas. Viņš netur ne kaujas disku, ne cirtni kā zināmi dievi. Viņš ir pilnīgi atbrīvojies no ciešanām, un šis viedais tiecas vien nest labumu citiem. Viņš ir kļuvis par šīs pasaules patvērumu, un pie šā viedā meklē aizsardzību. Dievi nekaunoties nododas visiem iespējamiem netikumiem un atklātai necilvēciskai izvirtībai. Viņu kaislības rada visādus šausmīgus radījumus, un tikai Budam nav nekāda grēka (ļaunuma). Buda nav mums radinieks, bet visādi citādi domājoši pārējie (skolotāji) nav mums ienaidnieki. Mēs nekad neesam redzējuši viņu darbību, tikai dzirdējuši par viņu vārdiem un darbiem.

Un mēs paļaujamies uz Budu (brīvi, nepiespiesti, nekādu tradīciju nesaistīti) vien tāpēc, ka viņa nopelni ir ārkārtīgi nevainojami. Buda nav mūsu tēvs, bet jebkādi pārējie ķeceru skolotāji nav mums ienaidnieki. Buda nav mūs darījis bagātus, bet citādi ticīgo skolotāji nav mūs aplaupījuši. Bet runā, ka tikai Buda nes labo cilvēkiem. Viņš pats nav aptraipīts un attīra mūs no netīrumiem, tāpēc mēs viņam ticam. Kāds rūpējas tikai par labo, bet citi, pat dažkārt darot labu, nes cilvēkiem neskaitāmas mokas un ciešanas. Neviens no viņiem neizprot neierobežotās zināšanas tik skaidri, it kā tās būtu viņam uz delnas. Un lūk šim nesalīdzināmajam viedajam mēs tad ticam. Kad ticība nāk no sirds dziļumiem, tad ir dižs prieks. Bet ja ir šaubas, tad var pāriet citā pusē. Bet ja jūs (pat nekļūstot par mūku) godāsit (Budu), iegūsit augstāko debesu svētlaimi.

Bet ja tas viss ir tik acīmredzams un ja ir labi zināms, ka vien Buda nes labo, tad kāpēc daudzi pie viņa netiecas? Grūtības ir tur, ka vairums cilvēku ir pilnīgi nejēgas (круглые идиоты). Tieši nejēgas godā tādus kā Višnu. Buda ir pilnīgi atbrīvojies no ciešanām, bet vairums cilvēku, nejēgas būdami, viņu negodā. Bet taču pietiktu ar visnecilāko Budas godāšanu, lai saņemtu no viņa dāsnu balvu. Mēs neesam Budam pieķērušies, tāpat kā neesam pieķērušies citiem skolotājiem. Mēs par savu skolotāju uzskatām to, kurš to ir pelnījis. Ja kādam nav nekādu pārkāpumu (jeb trūkumu), ja viņam piemīt visi tikumi, tad lai tas būtu kaut Brahma, Višnu vai Šiva, tas būs mūsu skolotājs. Tad lūk, tāpēc mēs ejam tā aizsardzībā, kam nav trūkumu, kam piemīt neizmērojami tikumi, kas ir visviedākais un augstsirdīgākais” [21, lpp.151—214].

Šis sacerējums ir uzrakstīts mūsu ēras sākumā un, kā man šķiet, pietiekami izteiksmīgi. Tā komentārs ir katra izteikuma un katra vārda pamatīgs iztirzājums.

Indijas panditi, lieli brahmanisma un visa ar to saistītā zinātāji, ir snieguši visa, kas ir veidojis ticību mītoloģijas dieviem, pamatīgu iztirzājumu un kritiku, ar visām tās kulta pretrunām, ar visām tās tradicionālajām bezjēdzībām. Budismu aplūkojot pavirši, var šķist, ka šī reliģija ir sinkrētiska, viegli uzsūc sevī jebkādus kultus un jebkādus dievus. Tomēr šis sinkrētisms vienmēr ir palicis līdzeklis kā piesaistīt budismam ticīgos – un tikai.

Zinātnieki budisti ir labi sapratuši, ka veselas iemeslu virknes dēļ ne visi cilvēki spēj tikt vaļā no māņticības un ticības dieviem. Budisma kompromiss ar vietējiem ticējumiem nekad nav bijis vienlīdzīgs, tas ir, visi dievi vienmēr ir palikuši materiālās pasaules iemītnieki, tāpat kā viss dzīvais pakļauti slimībām, vecumam un nāvei. No otras puses, budistiem ir ticis parādīts, ka arī dievības jēdziens ir cilvēka apziņas radīts, un tam nav atbilstības dabā. Tas, kurš pūlas pierādīt dievību pastāvēšanu ar loģikas paņēmieniem, atrodas loģiskajā aplī (latīniski circulus vitiosus, loģikas kļūda jeb triks, kad apgalvojums tiek izsecināts no sevis paša).

Iepriekš esmu mēģinājis parādīt tikai vienu mazu fragmentu no milzīgā tajā laikā pārtulkotā literatūras kopuma.

Bon religijas liktenis pašā Tibetā ticis nolemts Tisrona valdīšanas laikā, un tālākā tā iznīkšana ir bijusi vien laika jautājums. Nekādi spēki vairs nav spējuši to atdzīvināt, jo tajā laikā ir sagrauti tā pamati, bet boniešiem nav bijis ne pieredzes, ne laika vērtību pārvērtēšanai un mēģinājumam pielāgoties jaunajām vēsmām.

Ko bonieši varēja likt pret budismu, kas rūdīts tūkstošgadu cīņā pret devu kultu? Naivu ticību dieviem un gariem, neviltotas lūgsnas un vienkāršus rituālus. Protams, tradīcijas ir ārkārtīgi dzīvīgas un vienmēr dārgas cilvēkiem, kas nelabprāt uz ne visai viegli no tām atsakās, jo tās ir cilvēku saiknes ar viņiem dārgu pagātni. Tibetieši nav bijuši izņēmums no likuma, bet Indijas budistiem ir bijusi pieredze, un viņi ir zinājuši kā šīm tradīcijām var pielāgoties. Darīt nevajadzēja daudz – iekļaut budismā bon dievus un dažus viņu rituālus. Budisma būtība no tā ciest nevarēja, jo iedzīvotāju kopumu tā nešaubīgi piesaistīt spēja.

Tisrona uz budismu vērstās darbības sākumā galvenie viņa pavadoņi ir bijuši Salnans no Bal dzimtas un kašmirietis Ananda. Pēc tam Salnan uzaicināts no Indijas ieradies klostera priekšnieks Šantarakšita, kurš, līdzko parādījies valdnieks galmā, ieteicis Tisronam veikt daudz enerģiskākus budisma nostiprināšanas un izplatīšanas pasākumus.

Tajā laikā Tibetā neražas dēļ sācies bads, uzliesmojušas epidēmijas. Budisti, visas neveiksmes noveļot uz bon dēmoniem, ieteikuši valdniekam no Udijanas valsts uzaicināt budisma sludinātāju, lielu maģijas pazinēju Padmasambhavu, ar kura vārdu parasti saista lamaismu – budisma Tibetas novirzienu. Ieradies Tibetā, viņš rosīgi ķēries pie lietas un, kā teic budisti, drīz vien “apspiedis ļaunos garus”.

Nozīmīgs solis budisma tuvināšanā ar bon ir bijis, ka Padmasambhava šos pakļautos ļaunos garus, tas ir, vietējos tibetiešu dievus iekļāvis budisma dievu panteonā kā ‘dharmapal’ – budisma ticības aizstāvjus, kas ir godāšanas un pielūgsmes vērti.

Padmasambhavas darbība ir izraisījusi spēcīgu ierēdņu neapmierinātību, kuri viņu apmelojuši valdniekam un panākuši viņa izraidīšanu no Tibetas, pēc kā viņš pazudis bez pēdām.

“Skolotājs (Padma) pasniedzis valdniekam ilgmūžības ūdeni, bet ierēdņi, kuriem budisms nav paticis, lūguši valdnieku to nedzert, sakot ka tas ir reibinošs indīgs (dē)monu dzēriens. Valdnieks sācis svārstīties un nav dzēris. Lai Tibetā nebūtu lepra, ir tikuši savaldīti pūķu valdnieki Maldo un Zičen. Zičen ir pametis savu scepteri, pārvērties par bērnu un kļuvis par valdnieka palīgu. Viņš ir izpildījis katru valdnieka vēlmi. Valdnieks ir izrādījis abiem pūķiem augstāko godu un padarījis viņus par (valdnieka dzimtas) dievībām-aizbildņiem. Skolotājs ir vēlējies pārvērst Namšod (apvidus) smilšainos līdzenumus par zaļām pļavām, bet ļaunie padomnieki valdniekam teikuši: “Skolotājs radīs mirāžu, kas ilgi nepastāvēs, tā ka tas ir veltīgi”. (Valdnieks) teicis, lai (skolotājs) to nedara… Visi ierēdņi viņu (skolotāju) valdnieka priekšā apmelojuši. Skolotāja paskaidrojumus valdnieks nav uzklausījis un tā izdarījis trīs lielas kļūdas utt. …” [99, lpp.30— 31].

Neraugoties uz īso uzturēšanās laiku Tibetā, kur viņš bijis vien dažus gadus, Padmasambhava ir pratis ielikt pamatus jaunam bon elementus iekļaujošam budisma novirzienam, kas sācis cīnīties par popularitāti iedzīvotājos.

Nākošais nozīmīgais Tisrona darbs ir bijis mūku kopienas izveidošana. Šis pasākums veikts no augšas un bijis likumsakarīgs valdnieka iepriekšējās politikas iznākums. No augstām tibetiešu ģimenēm ir atlasīti apmēram trīssimt bērni, kuri svinīgi pieņemti mūku kārtā. Līdz tam Tibetā visa budistu kopiena sastāvējusi tikai no svešzemniekiem.

Drīz pēc jaunās mūku kopienas organizācijas sākta milzīgā Samje klostera būve. Tā būvē ir pavisam skaidri izpaudusies Tisrona reliģiskās iecietības politika un patiesa vēlme samierinat abas reliģijas. Klosterī ir uzbūvēti atsevišķi Saules un Mēness tempļi, kamēr bon dievību statujas un attēli ir lielā daudzumā izkliedēti pa visiem pārējiem tempļiem. Kādā templī ir uzstādīta ticības dievam Marsam aizbildņa dēmona ‘Saules seja’ un citu statujas [112, lpp.170—175].

797.g. Valdnieks Tisron, kuram bijuši vien apmēram piecdesmi gadi, ir atstādināts no varas. Par valdnieku kļūst viņa divdesmit septiņus gadus vecais dēls Munecanpo.

Valdnieka atstādināšanas iemeslus mēs nezinām, bet varbūt viens no tiem ir bijusi klostera būve, kas prasījusi milzu neražīgus tēriņus un saspringtu tautas piepūli tieši laikā, kad ārējās frontēs tibetieši sāk ciest lielas grūtības.

Jaunais valdnieks pie varas bijis mazāk kā divus gadus un viņu noindējusi paša māte. Saskaņā ar tibetiešu autoriem tas noticis personisku motīvu, pie tam visai muļķīgu, dēļ. Mune-canpo sieva iepriekš bijusi viņa tēva piegulētāja, bet kad tas nomiris, tad šajā sakarā nožēlu nav izteikusi. Tomēr iepriekš ir vēstīts, ka Tisrons miris piecdesmit piecu gadu vecumā, tas ir, dažus gadus pēc sava dēla nāves [112, lpp.182—183].

Saskaņā ar to pašu avotu par valdnieku kļūst viņa brālis, kuru nogalē gandrīz tūlīt, pie kam tiek paziņots, ka šoreiz valdnieku nogalinājis viņa ierēdnis, bet atkal pavisam personisku motīvu dzīts.

Pēc tam (804—817.g.) par valdnieku kļūst jaunākais brālis Sadnaleg, par kura valdīšanu mums ir ļoti skopas ziņas. Šis valdnieks mirst Tibetas valdniekiem liktenīgajā 55 gadu vecumā. Vietas, kur saskaņā ar tradīciju apbedīts šis valdnieks, tuvumā līdz šim laikam stāv sens akmens stabs, kas rotāts ar mitraismam tik raksturīgajiem saules un mēness simboliem [101, lpp.81].

“Viņa (Sadnalega) vecākajam dēlam Canma bija nosliece uz (budisma) ticību un viņš kļuva par mūku. Darmam bija nosliece uz izvirtību un viņš par valdnieku nederēja. Vara tika nodota vidējam (dēlam) Ralpačan. Varenais valdnieks Ralpačan piedzima Uguns Suņa (806.) gadā. Viņš valdnieka tronī parādījās pēc sava tēva nāves, kad viņam bija divpadsmit gadu” [112, lpp.184].

Sasniedzis brieduma vecumu, Ralpačan orientējas uz budistiem. Tibetā no Indijas ierodas liela zinātnieku – panditu grupa, kas nodarbojās ar parastu budisma propagandu, kā arī tulkošanu. Ja var ticēt avotiem, tiek būvēti daudzi klosteri un tempļi. Iekšpolitikā valdnieks pilnībā paļaujas uz budistiem, bet kā valsts reliģija joprojām paliek bon, pret kuru valdnieks saglabā tradicionālu, kaut varbūt tīri ārišķīgu attieksmi.

To apstiprina 821.gada Ķīnas-Tibetas miera līguma teksts, kas saglabājies ķīniešu un tibetiešu versijās, kā arī līguma noslēgšanas ceremonijas ķīniešu apraksts.

Sniegsim atsevišķus šā līguma fragmentus no tā tibetiešu versijas. Tibetiešu tekstā, kas izkalts uz Lhasā uzstādīta akmens staba, teikts:

“Brīnišķais dievs canpo Ode-Gunjal ieradās, lai būtu cilvēku pārvaldnieks, un kļuva par diženu Tibetas valdnieku tajā laikā, kad radās zeme un sāka pastāvēt šī valsts. Būdams dievs debesīs, viņš atnāca, lai kļūtu par cilvēku valdnieku augstā valstī un tīrā valstī, sniegotu virsotņu vidū, diženu upju avotā. Ar diženu zinātņu palīdzību viņš dibināja izturīgu valsti. Ar lieliskā (bon) likuma palīdzību viņš iedibināja labu kārtību. Ar lielu mīlestību viņš veltīja sevi iekšlietām. Pateicoties kara mākslas zināšanām viņš pakļāva ārējus ienaidniekus, palielināja savas valsts platumu un nostiprināja tās izmērus un spēku stiprus un nemaināmus. Pēc tam, pēc (šā) svētītās bon svastikas (gYungdrung) dižā valdnieka… ” [100, lpp.60].

Tā paša akmens staba otrā pusē ir vēstīts, tostarp, šādi:

“… Lai šo svinīgo vienošanos darītu uz visiem laikiem nepārkāpjamu, par lieciniekiem tika pieaicināti trīs (budistu) dārgumi (Buda, viņa mācība un mūku kopiena), svētie, kā arī Saule, Mēness, planētas un zvaigznes. Tika teikti svinīgi vārdi; tika upurēti dzīvnieki; tika zvērēts, un vienošanās bija apstiprināta” [100, lpp.72].

Šā līguma sekas bija klusums uz tām Tibetas robežām, kur bija savākta lielākā Tibetas karavīru daļa. Bet tā kā šis klusums izrādījās apgriezti proporcionāls dumpjiem pašā Tibetā, tad dabiski ir saistīt tos ar Tibetas armiju, bon balstu, kura galvenie spēki pateicoties mieram ar Ķīnu atbrīvojās.

Šajā laikā Lhasas iedzīvotāji pēkšņi ne no šā, ne no tā sāk aizskart un apvainot budistu mūkus, kas Tibetā agrāk nebija noticis. Tas ir dīvaini jo vairāk tāpēc, ka tibetiešiem vienmēr ir bijusi raksturīga liela reliģiska iecietība. Norūpējies valdnieks Ralpačan pavēlēja nocirst pirkstu tiem, kuri ar to nicīgi rādījuši uz mūkiem, kā arī izdurt acis tiem, kuri ļauni skatījušies uz tiem [112, lpp.190].

Tā kā rīcība, kādu izvēlējās valdnieks, nebija budistiska, bija vēl nebijusi un pretrunā ar visu zināmo budisma praksi, tad var pieņemt, ka tādi ir bijuši sodi, kādus karavīri noteikuši par priesteru apvainošanu, tas ir, ka valdnieka rīcība bijusi pavisam normāla un atbilstoša Tibetas likumiem. Drīz ierēdņi-bonieši ir organizējuši sazvērestību pret valdnieku un, sākumā darbojoties slepus, ir panākuši sev bīstamāko ienaidnieku novākšanu valdnieka galmā. Vispirms viņi panākuši valdnieka brāļa Canma izsūtīšanu no Lhasas. Pēc tam noziedzīgos sakaros ar valdnieci nepatiesi apvainots ir kāds no valdniekam tuvākajiem cilvēkiem un sodīts.

Galu galā pienākusi arī paša valdnieka kārta, kuru sazvērnieki nogalinājuši viņa valdīšanas divdesmit otrajā gada, tas ir, apmēram 839.gadā.

Spriežot no tā kā notikumi atīstījušies tālāk, sazvērestība ir bijusi labi organizēta un tai ir bijis vispārējas iedzīvotāju izrēķināšanās ar mūkiem raksturs. Daļa budistu mūku ir tūlīt nogalināti, bet dzīvi palikušie piespiesti iet par miesniekiem, medniekiem, bet nepiekāpīgie nogalināti. Mūku straume aizvēlusies uz austrumiem, kur tie atraduši patvērumu Ķīnas teritorijā. Bet bonieši ķērušies pie visu Vidustibetas budistu tempļu sagraušanas, kā arī visu viņu rokās nonākušu budisma grāmatu iznīcināšanas.

“Lai gan saka, ka deviņu (budisma) gadu laikā (centrālajās provincēs) Ui un Can ticības nav bijis, īstenībā astoņdesmit – deviņdesmit astoņus gadus nav bijis pat (tāda) vārda ‘ticība’” [112, lpp.195].

Kāpēc gan katastrofa sākās brīdī, kad budisms Tibetā šķita atrodamies sava uzplaukoma apogejā?

Kopīgais budismā un bon ir norādījums ticīgajiem darīt labas lietas un tiekties uz pašpilnveidojumu, tomēr labā un mērķa, uz kuru tiekties, izpratne tiem ir dažāda.

Budistiem labais ir pirmkārt viss tas, kas vērsts uz labo mūku kopienas izpratnē, kā arī pašu mūku veiktā mācības propaganda. Tas viss tiek darīts ‘nedarīšanas’ labad, pilnīgas izzušanas no dzīves labad.

Bet bon mācība turpretim paredz cīņu par patiesību un taisnīgumu.

No budista viedokļa materiālā pasaule ir moku mājoklis, no kura ir jābēg, pie kam bezlaulība ir obligāts glābšanās priekšnoteikums, kamēr boniešiem dzīvības atražošana ir nepieciešams pastāvēšanas nosacījums, kas atspoguļojas viņu kultā, kurā blakām vīrišķajam principam pastāvīgi ir klāt arī sievišķais.

Bet ja tā, tad cīņas pret dzīvību sludināšana, apgalvojums, ka mūs ietverošā pasaule ir šķitums un mirāža, ka pilnīga bezdarbība ir talantīga cilvēka vispiemērotākais stāvoklis un ka labākais paņēmiens labā uzvarai ir nepretošanās ļaunumam – tas viss boniešiem ir tēlojies kā šausmīgi meli, ar kuriem jācīnās [47].

Tādējādi budisti, noņemoties ar savas mācības propagandu Tibetā, ir savām rokām gatavojuši sev bojā eju. Jo vairāk cilvēku aptvēra viņu propaganda, jo lielāku ienaidnieku skaitu viņi ieguva. Tāpēc katastrofai, kas nogruva pār budistiem, noteikti vajadzēja sakrist ar viņu rosīguma apogeju.

Bet tāda bija tikai viena Tibetas tā laika norišu puse.

7-8.gs. laikā Tibeta ļoti lielā mērā dzīvoja uz veiksmīgu karu rēķina, kuri veicināja tās bagātības pieaugumu. Ķīnu ar Indiju un Vidusāziju savienojošie tirdzniecības ceļi bija tibetiešu rokās. Uz Tibetas vidus apgabaliem tika dzīti liellopi un sīklopi, kas sagrābti no citām tautām, turp saveda salaupītos dārgumus un ar varu pārvietoja amatniekus no ne-tibetiešu apgabaliem.

9.gs., pateicoties valdnieka-budista Ralpačan miermīlīgajai politikai, uz kādu, iespējams, spieda Tibetas kaimiņu spēcināšanās, valsts palika bez galvenā ienākumu avota, bet vērā ņemama iedzīvotāju, pie tam ar armiju saistītu ne-budistu, daļa bija palikusi novārtā. Vienlaikus plaukstošā budistu kopiena prasīja milzīgus neražīgus ieguldījumus uzturēšanai un tempļu un klosteru būvei, bet līdzekļus izsūknēt varēja vien no iedzīvotājiem: tibetiešu avoti vēsta, ka valdnieka Ralpačan laikā katra mūka apkalpošanai ir atvēlētas septiņdesmit viensētas vai saimniecības [112, lpp.185].

Ir grūti pateikt kaut ko noteiktu par tā laika Tibetas sabiedrības uzbūvi, jo mūsu rīcībā par to ir ļoti skopas ziņas. Tāpēc nākas ar lielāku vai mazāku varbūtību pieņemt, ka sabiedrības pamatu ir veidojusi cilšu sistēma, kurā katras cilts priekšgalā bijis vadonis. Šo vadoņu oligarhija, kas bijuši valdnieka augstākie ierēdņi, ir pārvaldījusi valsts iekšlietas un ārlietas.

Nešaubīgi katrā ciltī ir bijis sarežģīts slāņojums, bet par to kaut ko noteiktu pateikt ir grūti. Apmēram 9.gs. anonīms tibetiešu rakstnieks, paužot Tibetas sabiedrības morālo pagrimumu un panīkumu, ir rakstījis:

“Turīgu bagātu cilvēku slavina kā viedo, lai gan viņš ir nelietis, bet nabadzīgu, lai gan viņš ir vieds, ķengā kā nelieti. Piemēram, iztēlosimies, ka tēvam un mātei ir divi dēli. Ja viens no viņiem, darot citiem ļaunu, atnāk ar bagātām dāvanām, tad tēvs un māte viņu slavē: “Šis dēls ieguva bagātību, viņš ir gudrinieks!” Bet ja ļoti godīgs dēls, nevienam neko sliktu nedarījis, bet bagātību nav atnesis, tad pret viņu, lai arī godīgu cilvēku, attiecas kā pret nelieti…”

Ja dižciltīgs cilvēks, bagāts, būdams nejēga, ir pateicis kaut ko sliktu vai pat melojis, tad visi viņā klausās un slavē. Pat ja viņi no dižciltīga un bagāta dzird kaut ko, kas smieklīgs nav, visi izliekas, ka viņi ir uzjautrināti un smejas. Bet ja ir nabadzīgs, tad pat ja ir pateikts labs patiess un noderīgs vārds, neviens neklausās…

Aiziet paaudzes, un pret radiniekiem to nabadzības dēļ attiecas kā pret svešiem. Divi bagāti cilvēki, lai gan nav radinieki, ne draugi, bagātības dēļ viens otru aicina uz dzīrēm kā radiniekus, un viņi skaitās savējie. Bet nabadzīgu nabadzības dēļ uzskata par sliktu radinieku un neuzskata par savējo…

Ir pienākuši slikti laiki, un visi cilvēki pamazām sākuši izvairīties no godīguma. Viņi ir zaudējuši jebkādu kaunu un sākuši pārkāpt zvērestu. Rūpējoties par bagātību un īpašumu, viņi nebīstas savas velnišķīgās dzīves. Viņi meklē bagātību, darot citiem ļaunu. Būdami zvēresta pārkāpēji, bērni ir sliktāki par saviem vecākiem, mazbērni sliktāki par bērniem, un pēc paaudzēm cilvēki kļūst par neliešiem…” [117, lpp.77].

Ja Tibetas iedzīvotāju zemākajiem slāņiem budistu mūku kopienas uzturēšana bija smaga nasta, tad Tibetas aristokrātijai, kas lielākoties balstījās uz bon reliģiju, budisms, kas, kā viņiem šķita, tīkoja pēc viņu privilēģijām, bija nopietns apdraudējums.

Šakjamuni mācība, kas sludināja visu, bagāto un nabadzīgo, dižciltīgo un zemākās kārtas, vienlīdzību, tajā laikā tiešām deva spējīgiem un enerģiskiem cilvēkiem neatkarīgi no viņu izcelsmes un stāvokļa sabiedrībā iespēju ieņemt valdnieka galmā augstu vietu; starp Ralpačan ierēdņiem redzam cilvēkus, kuri nav saistīti ar Tibetas augstmaņiem.

Lai gan budisms Tibetas vidus apvidos tika pilnībā iznīcināts, tas nenoveda pie gaidāmās bon reliģijas nostiprināšanās, jo tā uz to laiku bija kļuvusi pavisam dzīvot nespējīga. Varam redzēt, ka Tibetā 9-10.gs, nav bijusi tāda ideoloģija, kas spētu veicināt visas tautas apvienošanos vienā veselumā.

Drīz pēc tam, kad budistu mūks nogalinājis valdnieku [Lan]darm, Tibetā iestājas anarhija, notiek tautas sacelšanās un iekšēji kari.

“Tibetas pavalstnieku tikumi izzuda kā izzūd eļļa gaismeklī… Sāka notikt baismīgas lietas, līdzīgas noziegumiem, (kādi notiek) sliktās valstīs” [112, lpp.190—192].

Tālāk tajā pašā avotā vēstīts:

“Notika karš. Zemes Buļļa gadā sākās jukas…” [112, lpp.194].

Budisti Tibetā no jauna sāk parādīties 10.gs. beigās, tieši brīdī, kad tautas spēkus izsmēluši brāļu kari, bet atsevišķu rajonu nošķirtība un jebkādas kārtības trūkums bija kļuvis par bremzi Tibetas sabiedrības attīstības ceļā. Budistu aicinājums uz mieru, kā arī tā sludināšana, ka “esība ir ciešanas”, sāka rast atsaucību plašos iedzīvotāju slāņos.

Tajā laikposmā budisti sāk uzstāties kā spēks, kurš apvieno Tibetu vienotā veselumā. Vienlaikus, tā kā Tibetas augstmaņi arvien biežāk sāk iestāties mūku kopienā, sākas pakāpeniska valsts teokratizācija.

Bon reliģija pašā Tibetā bija gandrīz izzudusi, bet saglabājusies Šanšun teritorijā, kura gandrīz vienmēr ir saglabājusi savu neatkarību un stāvējusi malā no Tibetas notikumiem.

Šīs mazapdzīvotās valsts klejotāju dzīves veids pats par sevi ir bijis šķērslis budistiem un kavējis budisma izplatīšanos. Bez tam bon priesteriem Šanšun’ā, kā arī citos Tibetas, galvenokārt tālos pierobežas rajonos, bija pietiekami laika Tibetas notikumu vērtēšanai un savas reliģijas nostiprināšanas pasākumu plānošanai.

Tas izpaudies pirmkārt tā, ka bon, saglabājot savas galvenās iezīmes, iet uz kompromisu ar budismu, aizgūstot no tā visu, kas boniešiem šķitis vērtīgs un veicinājis viņu ticības nostiprināšanos.

Tā kā asinsupuri Tibetā bija kļuvuši nepopulāri, tad bonieši no tiem ir atteikušies. Pēc tam viņi sacer sūtras, kas gan uzbūves, gan stila ziņā atgādina budistu sūtras. Pēc budistu parauga bonieši sacer arī ‘disciplīnas’ (ētika, Dhamma-Vinaya), sacer traktātus metafizikā, kuros tomēr jūtama budistu savā laikā izvirzīto problēmu neizpratne. Bonieši saraksta arī gramatikas, vārdnīcas utt. Vienlaikus joprojām saglabājas senā literatūra, kas attiecas uz senāko mazdaisma laikmetu.

Blakām reformētajai bon ticībai Tibetas ziemeļu rajonos līdz šim laikam turpina pastāvēt vecais ortodoksālais bon virziens, kas saglabā senās ceremonijas un rituālus, tostarp arī asinsupurus [64, lpp.58].

Literatūra

1. bDcbar gshegspai bstanpai gsalbyed choskyibyunggnas gsungrabrinpochei mdzod. Ms.

2. Bod-kyi deb-ther dpyid-kyi rgyal-mo’i glu-dbyangs (The History of Tibet by Fifth Dalai Lama). Varanasi, 1967.

3. Byang-chub-sems-kyi bslab-pa bzhi-bcu-zhe-gsum. Delhi (bez datējuma; Šis un tālāk minētie tibetiešu sacerējumi ar atzīmi ‘bez datējuma‘ ir tradicionāli bon traktāti par dažādām tēmām. Tie visi izdoti Indijā 1960-ajos gados).

4. dBu-ma bdcn gnyis-kyi gzhung bzhugs-pa legs-so. Delhi (bez datējuma).

5. Deb-ther dmar-po. The Red Annals, part I. Gangtog, Sikkim, 1961.

6. dGe-bshes chos-kyi grags-pas brtsams-pa’i brda-dag ming-tshig gsal-ba. Pc-cin, 1957.

7. dPal-dam-pa’i chos rin-po-chc ‘phags-pa’i yul-ji-ltar dar-ba’i tshul gsal-bar ston-pa dgos-‘dod kun ‘byung zhes-bya-ba. Ms.

8. dPal-ldan drin-can rtsa-ba’i bla-ma’i skyes-rabs gsol-‘debs shel dkar phreng-ba. Delhi (bez datējuma).

9. dPal-mo las-kyi thig-le las srid-pa rgyal-mo phyi nang gsang-ba bcud-du dril-ba’i bsags thur-gyi sgrub-pa. Delhi (bez datējuma).

10. ‘Dul-ba kun las btus-pa’i gzhung. Kalimpong (bez datējuma).

11. ‘Dus-pa rin-po-che’i rgyud dri-ma med-pa gzi-brjid rab-tu ‘bar-ba’i mdo zhes-bya-ba. Vol.1. II. Delhi (bez datējuma).

12. ‘Dus-pa rin-po-che’i rgyud gzer-mig. Delhi, 1965.

13. Gangs-can bod-kyi brda-skad ming-gzhi gsal-bar ston-pa’i bstan-bcos dgos ‘byung nor-bu’i gter chcn zhes-bya ba. Delhi, 1966.

14. Gangs-can bod-kyi brda sprod dpag-bsam Ijon-pa’i snye-ma zhes-bya-ba. Delhi (bez datējuma).

15. Grub-pa’i gnas chen-po shambha-la’i rnam-bshad ‘phags yul-gyi rtogs brjod dang-bcas-pa ngo-mtshar bya-ba’i ‘byung-gnas. Ms.

16. gZer-mig.

17. gZi-brjid.

18. gSang don rnam ‘byed ‘phrul-gyi Ide-mig ces-bya-ba. Delhi (bez datējuma).

19. Kun las btus-pa srid-pa’i mdzod gzhung. Kalimpong (bez datējuma).

20. IHa’i bon yan-lag brgyad-pa gYung-drung-scms-dpa’i spyod-pa-la ‘jug-pa’i mdo rin-po-che Ita-bu. Kalimpong (bez datējuma).

21. IHa las phul-du byung-ba’i bstod-pa’i ‘grel. Khyad-par ‘phags bstod dang lha las phul byung rtsa ‘grel. Pe-cin, 1957.

22. rNam ‘byed ‘phrul-gyi sgron-me’i gzhung. Delhi (bez datējuma).

23. Sa lam ‘phrul-gyi sgron-me. Delhi (bez datējuma).

24. Sa lam ‘phrul-gyi sgron-me’i rang-‘grel-gyi dbu phyogs. Delhi (bez datējuma).

25. Shes-bya rab-tu gsal-ba. Ms.

26. Shes-rab-kyi bla-na-med-par phyin-pa mngon-par rtogs-pa lam-gyi rim-pa’ i rgyan ces-bya-ba. Kalimpong (bez datējuma).

27. Shes-rab smra-ba’i seng-ge tshe sgrub gYung-drung tshe-dpag-mcd ces-bya-ba. Delhi (bez datējuma).

28. sKyabs gnas bkav rgyud drin-can bla-ma’i gsol-‘deba. Delhi (bez datējuma).

29. Theg-pa’i rim-pa mngon-du bshad-pa’i mdo rgyud ces-bya-ba. Delhi (bez datējuma).

30. Zhe-bcud-kyi gzhung bzhugs-pa’i phyogs legs-so. Delhi (bez datējuma).

31. Бартольд В. Историко-географический обзор Ирана. СПб., 1903.

32. Бертельс Е.Э. История персидско-таджикской литературы. М., 1960.

33. Бичурин Н.Я (Иакинф). История Тибета и Хухунора. Ч. 1. СПб., 1833.

34. Бичурин Н.Я. Собрание сведений по исторической географии Восточной и Срединной Азии. Чебоксары, 1960.

35. Бичурин Н.Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. М.—Л., 1950.

36. Васильев В.П. Буддизм, его догматы, история и литература. Ч. 1—111. СПб., 1857—1869.

37. Велльгаузен Ю. Введение в историю Израиля. СПб., 1909.

38. Веселовский А. И. Слово о двенадцати снах Шахаиши. (По рукописи XV в.) — Записки Имп, Академии наук. Приложение к XXXIV т., № 2, СПб., 1879.

39. Востриков А.И. Тибетская историческая литература. М., 1962.

40. Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Т. I. Харьков, 1916.

41. Гафуров Б.Г. История таджикского народа. М., 1955.

42. География Тибета. Перевод В. Васильева из тибетского сочинения Миньчжул-хутухты. СПб., 1895.

43. Геродот. История в девяти томах/книгах. Т. III. Перевод с греческого Ф.Г. Мищенко. М., 1888.

44. Гумилев Л.Н. Древние тюрки. М., 1967.

45. Гумилев .//.Я. Хунну. М., 1960.

46. Гумилев Л.И., Кузнецов Б.И. Две традиции древне-тибетской картографии. — Вестник Ленинградского университета. 1969, № 24, с. 88—101.

47. Гумилев Л.Н., Б.И. Кузнецов. Бон. Древняя тибетская религия. — Доклады отделений и комиссий Географического общества СССР. Этнография. Вып. 15. Л., 1970, с. 72—90.

48. Гумилев Л.Н., Б.И. Кузнецов. Опыт разбора тибетского пиктографического письма. — “Декоративное искусство СССР”, 1974, № 5, с. 25—31.

49. Дандамаев М.А. Иран при первых Ахеменидах. М., 1963.

50. Дьяконов И.М. История Мидии с древнейших времен до конца IV в. до н.э. М.—Л., 1956.

51. Дьяконов М.М. Очерк истории древнего Ирана. М., 1961.

52. Зайцев А.И., Б.И. Кузнецов. О названии Тибет. — Сб.: Топонимика Востока. Исследования и материалы. М., 1969.

53. Елизаренкова Т.Я. Еще раз о ведийском боге Варуне. — Ученые записки Тартуского университета. Труды по востоковедению, т. I. Тарту, 1968, с. 114—120.

54. Зелинский А.Н. Академик Ф.И. Щербатской и некоторые вопросы культурной истории кушан. — Страны и народы Востока, вып. V. М., 1967, с. 236—257.

55. Зелинский А.Н. Древние пути Памира. — Страны и народы Востока, вып. III. М., 1964, с. 99—119.

56. Казпаков А.Н, Мои пути по Монголии и Каму. — См.: Монголия и Кам. Труды экспедиции Русского Географического общества. Т. II, вып. I. СПб., 1907.

57. Крачковский И.Ю. Избранные сочинения, т. IV. М.— Л., 1957.

58. Крымский А. История Персии, ее литературы и дервишской философии. — Труды по востоковедению, называемые Лаврентъевским институтом восточных языков, вып. XVI. М., 1903.

59. Кузнецов Б.И. Тибетская легенда о происхождении человека от обезьяны. — Доклады по этнографии Географического общества СССР, вып. 6. Л., 1966, с. 26—32.

60. Масперо Г. Древняя история народов Востока. М., 1911.

61. Массон В.М. Древнеземледельческая культура Мар-гианы. — Материалы и исследования по археологии СССР, вып. 73. М.—Л., 1959.

62. Мейе А. Введение в сравнительное изучение индоевропейских языков. М.—Л., 1938.

63. Повесть временных лет. Ч. I. Серия “Литературные памятники”. Под ред. чл.-корр. АН СССР В.П. Адри-ановой-Перетц. М.—Л., 1950.

64. Рерих Ю.Н. Избранные труды. М., 1967.

65. Российского унтер-офицера… девятилетнее странствование… Русская старина. 1893, № 7, с. 125—149.

66. Руденко С,И. Культура населения горного Алтая в скифское время. М.—Л., 1953.

67. Руденко С.И. Культура населения Центрального Алтая в скифское время. М.—Л., 1960.

68. Рычков Ю.Г., Зелинский А.Н. К вопросу об этнической антропологии кушан. — Международная конференция по истории, археологии и культуре Центральной Азии в Кушанскую эпоху. Тезисы докладов и сообщений советских ученых. Душанбе, 1968.

69. Срезневский И.И. Материалы для словаря древнерусского языка по письменным памятникам. Т. III. СПб.,1903.

70. Ставиский Б.Я. Между Памиром и Каспием. М.,1966.

71. Тибетская летопись “Светлое зерцало царских родословных”. Вступительная статья, перевод и комментарий Б.И. Кузнецова. Л., 1961.

72. Тураев Б,А. История древнего Востока. Ч. III. Петроград, 1914.

73. Цыбиков Г, Буддист-паломник у святынь Тибета. Петроград, 1919.

74. Шусторович Э.М. Хроника Иоанна Малалы и античная традиция древнерусской литературы. — Труды отдела древнерусской литературы, т. XIII. Л., 1968.

75. Юсифов Ю.Б. Элам. Социально-экономическая история. М., 1968.

76. Bcausobre I. Historic critique de Manichee ct du manicheism. Vol. II. Amsterdam, 1734. p. 382—395.

77. Benveniste E. The Persian Religion according to the chief Greek texts. Paris, 1929.

78. Chronicles of Chaldaean Kings (626—556 B.C.). Ed. by D. J. Wiseman. London, 1956.

79. Conze E. Buddhism, its essence and development. New York, 1959.

80. Cumont F. Textes et monuments figures relatifs aux mysteres de Mithra. Vol. II. Bruxelles, 1899.

81. Cumont F. Les mysteres de Mithra. 3-m ed, Bruxelles, 1913.

82. Darmsteter J. Etudes iranienncs. Vol. I—II. Paris, 1883.

83. Der Weise und der Thor. I Th. Der tibetische text…; aus dem tibet. uebersetzl… von I.J. Schmidt. St.Petersburg, 1843.

84. Fedotov G.P, The Russian Religious Mind. New York, 1960.

85. Francke A.H. gZer-myig, a book of the Tibetan Bonpos. Asia Major, 1 (1924), p. 243—346; 3 (1926), p. 321— 339; 4 (1927), p. 161—239, 481—540; 5 (1930), p. 1—40; 6 (1930), p. 299—314.

86. Guenther H. V. Tibetan Buddhism without mystification. Leiden, 1966.

87. Guenther H. V. The History of Tibet by Fifth Dalai Lama (Tibetan text). Varanasi, 1967.

88. Herzfeld E. Zoroaster and his World, Vol. II. Princeton, 1947.

89. Hoffmann. H. Die Religioncn Tibets (Bon und Lamaismus in ihrer geschichtlichen cntwicklung). Freiburg-Miinchen, 1956.

90. Hoffmann H. Qucllen zur Geschichte der tibetischen Bon-Religion. Tafel 1. Wiesbaden, 1950.

91. J.W. de Jong. The Absolute in Buddhist Thought. — Essays in Philosophy presented to Dr. T.M.P. Mahadevan. Madras, 1962, p. 56—64.

92. J. W. de Jong. The Background of Early Buddhism. — Journal of Indian and Buddhis Studies. Vol. XII, № 1, 1964, p. 34—47.

93. Kalmykow A.D. Iranians and Slavs in Souht Russia. — JAOS, vol. XIV, 1925, p. 68—71.

94. Laufer B. The Language of The Yiie-chi or Indo-Scuthians. Chicago, 1917.

95. Le Livre de Zoroastre (Zaratusht nama) de Zaratusht-i-Bahram ben Pajdu. Public et traduit par F. Rosenberg. St. Pctersbourg, 1904.

96. Mi-la-ras-pa’i rnam-thar. Edite par /. W. de Jong. Leiden, 1959.

97. Nouveau Dictionnaire Biblique. Lausanne, 1961.

98. Petech. Tibet. Handbuch der Orientalistik, Geschichte Mittelasiens. Leiden-Koin, 1966.

99. Rgyal rabs gsal-ba’i me-long. Tibetan text in transliteration with an Inrtoduction in English. Ed by B.L Kuznelsov. — The Clear Mirror of Royal Genealogies. Leiden, 1966.

100. Richardson H.E. Ancient Historical Edicts at Lhasa. London, 1952.

101. Richardson H.E. Early burial grounds in Tibet and Tibetan decorative art of the VHI-th and IX-th centuries. Vol. VIII. — Central Asiatic Journal, 1963, N? 2, p. 73—92.

102. Richardson H.E. How old was Srong Brtsan Sgam Po. Vol. II. Bulletin of Tibetology, Gangtog, Sikkim, 1965, nq 1, p. 5—8.

103. Richardson H.E. A new inscription of Khri Srong Lde Brtsan. Parts 1—2. — JRAS, 1964, p. 1—13.

104 Schiefner A. Taranathae de doctrinae Buddhicae in India propagatione narratio. Petropoli, 1868,

105. Schiefner A. Taranata’s Geschichte des Buddhismus in Indien. St. Petesrburg, 1869.

106. Snellgrove D.L. The Nine Ways of Bon. London, 1967.

107. Stein R.A. Une chronique ancienne de Bsam-yas: sBa-bzed. Paris, 1961 (edition du texte tibetain et resume francais).

108. Stein R.A. La civilisation libetainc. Paris, 1962.

109. Stein R.A. Rechcrches sur 1’epohee et le bardde an Tibet. Paris, 1959.

110. Sumpa Khan-po. History of the Rise, Progress and Downfall of Buddhism in India. Tibetan text ed. by S.Ch, Das. Calcutta, 1908.

111. The Book of Arda Viraf. Ed. by M. Haug. Bombay-London, 1872.

112. The Clear Mirror of Royal Genealogies. Ed. by B.I. Kuznelsov. Leiden, 1966.

113. The History of Tibet by Fifth Dalai Lama (Tibetan text). Varanasi, 1967.

114. The Red Annals. Part I (Tibetan text). Gangtog, Sikkim, 1961.

115. The Zend-Avesta. Part III. Transl. by /. Dartnesteter. Oxford, 1880, 1883.

116. The Zend-Avesta. Part I—II. Transl. by L.H. Mills. Oxford, 1887.

117 Thomas F.W. Ancient Folk-Literature from North-East-ern Tibet. Berlin, 1957.

118. Tibetan-English Dictionary. Ed. by S.Ch, Das, Calcutta, 1902.

119. Tibetan Literary Texts and Documents concerning Chinese Turkestan, selected and translated by F.W. Thomas. Parts I—IV. London, 1935—1963.

120. Tibetan Zhang-Zhung Dictionary. Delhi, 1967.

121. Toynbee A. A Study of History (Abridgement of volumes I—IV by B.C. Somervell). Oxford, 1946.

122. Twcci G. The Sacred character of the Kings of ancient Tibet. — East and West, VI, 1955—1956.

123. Vallee-Poussin L. de la. Indo-europeen et Indo-iraniens I’lnd jusque vers 300 av. J.C. Paris, 1924.

124. Vernadsky G. The Origins of Russia. Oxford, 1959.

125. WaddellA. The Bon religion (Encyclopaedia of Religions and Ethics. Vol. XII. Edinburg, 1909.

126. Waddelt A. The Buddhism of Tibet or Lamaism. Cambridge, 1895 (reprinted 1959).

127. Widengren L, Die Religionen Irans. Stuttgart, 1965.

128. Zaehner R.C. Postcript to Zurvan. — Bulletin of the Scoo! of Oriental and African Studies. Vol. XVII, part. II. 1955, p.237—238.

Pēcvārds

Noslēpumaini ir atspulgu likumi

Maģiskajā esamības kristālā.

(J.Šišina)

Broņislava Ivana dēla Kuzņecova (1931 —1985) darbs ‘Senā Irāna un Tibeta’ (Bon reliģijas vēsture)’ gaismu ierauga pēc tā radītāja pāragras nāves. B.I.Kuzņecovs pieder pie 19-20.gs. krievu austrumu pētnieku klasiskās skolas tradīciju turpinātājiem. Viņš bija ne vien tibetologs, bet vienlaikus arī sinologs un budologs, Krievijas austrumu pētniecības tradīciju V.P.Vasiļjeva, F.I.Ščerbatska, O.O.Rozenberga, J.J.Vostrikova, G.C.Cibikova un daudzu citu zinātnes vēsturē palikušo personā cienīgs pārmantotājs. Spoži pārvaldot vairākas austrumu valodas, īpaši ķīniešu un tibetiešu, viņš savu uzmanību ir mērķējis galvenokārt uz senās Tibetas – leģendāras kalnu zemes, kuras vēsture sakņojas tumšās laika dzīlēs – garīgās dzīves vēsturi.

Jau studentu gados, budisma reliģiskās filosofijas aizrauts, es ņēmos studēt pie mums maz zināmu “iesvētīto” – tibetiešu – valodu. Tā mani noveda pie B.I.Kuzņecova. Pirmoreiz viņu redzēju 1964.gada pavasarī, kad ierados pie viņa likt kandidāta minimuma eksāmenu tibetiešu valodā. Ar B.I.Kuzņecovu mani iepazīstināja mūsu kopējs draugs, mans nelaiķa skolotājs un zinātniskais vadītājs Ļevs Nikolaja dēls Gumiļovs. Tas notika Ļeņingradā Ļeņingradas Universitātes Austrumu valodu fakultātē. Atceros, ka es ļoti satraucos, daudz ko, ja ne visu putroju un atbildēju nejēdzīgi. Kā nupat redzu eksaminatora jauneklīgo seju, viņa maigās gudrās un nedaudz izsmējīgās acis, kas izstaroja viņa dvēseles siltumu. Kopš šā eksāmena sākās mūsu draudzība, kas turpinājās līdz viņa pēkšņajai nāvei, ar kuru nespēju samierināties līdz šim brīdim.

Broņislavs (jeb, kā viņš sevi jokodams sauca, “Brontozaurs”) Kuzņecovs bija ārkārtīgi gaiša personība un lielisks zinātnieks. Līdz šim laikam es daudzkārt pārlasu viņa vēstules. Būdamiem attālinātiem, (es Maskavā, viņš Leņingradā), mums nācās zinātniskas problēmas apspriest vēstulēs. Daudzas no tēmām tieši vai netieši attiecās uz darbu, kuru viņš gatavoja kā doktora disertāciju, un kas patlaban ir jūsu priekšā. Gadījās, ka, ieradies Ļeņingradā, es paliku pie viņa un mēs līdz dziļai naktij, sēdot starp viņa mīļi lolotajiem eksotiskajiem kaktusiem, pēc labākās sirdsapziņas ar savu krievisko mentalitāti pūlējāmies apjēgt “dharmas telpas tukšību” vai “Triju Budas Ķermeņu” dogmatiku. Tās bija bezmaz vai labākās mūsu ilggadējās draudzības stundas. Ļoti bieži mūsu sarunas atgriezās pie bon reliģijas, par kuru tajā laikā gandrīz nekādu zinātnisku darbu nebija vispār. Šīs B.I.Kuzņecova intereses nopietnību un dziļumu es pratu novērtēt daudz vēlāk.

1977.gadā Broņislavs Ivana dēls man piedāvāja recenzēt viņa gatavo rokrakstu ‘Senās Tibetas kultūras tradīcijas’ (Культурные традиции древнего Тибета) Austrumu literatūras izdevniecībai Maskavā. Šajā darbā viņš bija pionieris gandrīz neartajā Tibetas-Irānas salīdzinošās reliģijas pētniecības laukā. Protams, es par viņa lielisko darbu labprāt uzrakstīju labvēlīgu recenziju. Ak vai. Viņa darbu nepublicēja. Pagāja divdesmit gadi… Broņislavs nomira. Un lūk, rokraksts ‘Senā Irāna un Tibeta’. (Bon reliģijas vēsture)’ atkal atgriezās pie manis. To atveda V.M.Montļevičs, budologs un B.I.Kuzņecova skolnieks.

Šeit es gribu izdarīt nelielu atkāpi. Milzīgu lomu B.I.Kuzņecova kā zinātnieka – austrumu pētnieka izveidē ir spēlējusi slavenā Austrumu pētniecības institūta bibliotēka Ļeņingradā. Atceros kā mani satrieca šī ļoti reto grāmatu un rokrakstu krātuve, ar kuru mani iepazīstināja pats Broņislavs Ivana dēls. Interese par Austrumiem, neskaitāmu ceļojumu grūtības, dedzinošais stepju vējš, tuksnešu putekļi, eksotiskas valodas, svešu cilšu reliģiju noslēpumi bija nosēdušies plauktos, pateicoties lielisku krievu austrumu pētnieku paaudžu pūliņiem. Pie šīm grāmatām ir strādājuši V.P.Vasiļjevs, B.A.Turajevs, N.A.Ščuckis. Tur saudzīgi tika glabāti Jakinfa Bičurina, O.M.Kovaļevska, G.C.Cibikova un daudzu citu darbi. Šajā slēptajā vietā B.I.Kuzņecovam pašas sevi atgādināja krievu dzejnieka un pēterburdzieša, Āfrikas pētnieka Nikolaja Gumiļova vārsmas:

Ak, nodzeltējušās lapas

Vakara bibliotēku sienās,

Kad pārdomas tik tīras,

Bet putekļi reibina vairāk kā narkotikas.

Jā, tur bija no kā reibt!

Sankt-Pēterburgā, Krievijas Zinātņu akadēmijas Austrumu pētniecības institūtā (Sankt-Pēterburgas nodaļā) gluži kā nenovērtējamā zelta aunāda zelta burtus spīdināja tūkstošiem tibetiešu grāmatu sējumi, rokraksti un dokumenti. Pat “nelielais” Sankt-Pēterburgas Universitātes Austrumu fakultātes bibliotēkas rokrakstu fonds saskaita simtiem grāmatu tibetiešu valodā. Šīs grāmatas lielākoties ir ksilogrāfi: iespiestas no koka dēlīšiem, kuros kādreiz ar roku spoguļrakstā iegriezuši tibetiešu tekstu. No katra tāda dēlīša ir varēts iegūt simtiem nospiedumu. Šis senlaicīgais grāmatu iespiešanas paņēmiens Tibetā pastāv daudzus gadsimtus. Tas sekmē ilgu sākotnējā teksta saglabāšanu, nav pakļauts gadījuma rakstura rediģēšanai. Lūk, šajā fondā daudzas laimīgas stundas ir vadījis Broņislavs Ivana dēls jau būdams students, bet pēc tam Austrumu fakultātes aspirants. Agra augsta kājas amputācija viņam ir traucējusi veikt tālus ceļojumus. Toties tā nav kavējusi viņu ceļot domās, grimstot laika un vēstures dzīlēs. Šajos domu klejojumos viņš ir veicis savus atklājumus, nonākot arī līdz bon reliģijas pētīšanai. Varbūt tāpēc, ka tajos gados par to bija zināms vismazāk.

Tur bija budisma grāmatas, kas saturēja svētrunas, ceremoniju un rituālu aprakstus, mantras un lūgsnas, svēto biogrāfijas, traktātus par Indijas, Tibetas un citu valstu budisma vēsturi; daudz grāmatu par tibetiešu medicīnu, kas tagad ir piesaistījušas starptautisku interesi; sacerējumi par dažādu zemju ģeogrāfiju, tostarp par “budisma mistisko ģeogrāfiju”; ceļojumu uz tālām zemēm apraksti, grāmatas par astroloģiju, filosofiju, mantiku. Ievērojamu krājuma daļu veidoja indiešu izcelsmes grāmatas, tas ir, tulkojumi no sanskrita un citām Indijas valodām, bet bija arī daudz oriģinālu tibetiešu sacerējumu.

Eiropas budoloģiskajā literatūrā dzīva interese par bon reliģiju ir radusies 20.gs. sešdesmitajos gados, kas pirmkārt bija saistīts ar Ķīnas izdarīto Tibetas okupāciju 1959.gadā un milzīgu emigrācijas vilni no ‘Sniegāju Valsts’, kurā bija daudz ne vien budistu, bet arī bon lamu, zinātnieku un tulkotāju. Ja līdz tam Eiropas pētnieki ar lielākām vai mazākām sekmēm, ar grūtībām iespiedās Tibetas sniegotajās citadelēs, tad tagad pati Tibeta kopā ar Dalai-lamu iznāca tikties ar mums. Notika piespiedu dramatiska pilnīgi dažādu kultūras arhetipu sadursme – savā ziņā informatīvs “noosfēras šoks”, neparedzēta atteikšanās no Kiplinga imperatīvā Rietumu un Austrumu pretstāvēšanas modeļa, laikmeta noteikta pāreja uz dialogu. Un šajā dialogā bon reliģijas problēmai bija lemts uzpeldēt un ieņemt savu vietu Tibetas un pasaules civilizācijas vēsturē.

Jau ilgi pirms pirmās budistu svētrunas bon gadu simtiem ir bijusi galvenā Tibetas reliģiskā doktrīna. Grūti iztēloties, kāds ir bijis šis pirmsbudisma bon. Un tāpēc jo drosmīgāks šķiet B.I.Kuzņecova mēģinājums iedziļināties tā noslēpumā. Jo taču kopš Padmasambhavas, kvēla budisma sludinātāja Tibetā, laikiem (m.ē.8.gs.) bon ir lielā mērā saplūdis ar budismu un daļēji tā aizēnots.

Ar dzīviem bon tradīcijas nesējiem ir sastapušies nedaudzi Tibetas pētnieki. No krievu zinātniekiem viens no pirmajiem nopietnu uzmanību bon ir pievērsis mans neaizmirstamais skolotājs J.N.Rērihs slavenās Rērihu ģimenes Centrālās Azijas ekspedīcijas laikā (1923—1927.g.)..

Viņš ir rakstījis: “Bon ir sarežģīta mācība, kurā senie kalnu Āzijas šamaniskie priekšstati savietojušies ar Indijas ziemeļrietumu iedzīvotāju ticējumiem un paražām. Vai šis dabas kults nāk no indoeiropiešu senatnes, vai, kā man šķiet, no pirmsāriešu slāņa, pagaidām ir grūti teikt kaut ko noteiktu. Pastāv divas bon reliģijas strāvas: pirmajai raksturīga dabas spēku godāšana, un to pavada šamanisma rituāli, nekromantija un dažkārt upurēšanas (tagad cilvēku vietā upurē aitas, kazas, kā arī svēto attēlus); otra ir reformēts bon jeb budismam pielāgojies bon”. (Ю.Н. Рерих. По тропам Срединной Азии. Перевод с английского П.Н. Зелинском. Хабаровск, 1982. с. 217—218.).

Liktenim ir labpaticis, ka Rērihu ekspedīcija ļoti smagas ziemošanas laikā Tibetes plakankalnes Hor rajonā ir atradusies netālu no bon klostera Šarugon. Pateicoties savām tibetiešu valodas dialektu zināšanām un unikālām cilvēciskajām īpašībām J.N.Rērihs ir ielaists šā bon klostera grāmatu krātuvē. Tur viņš atradis bon ‘Ganžur’ (Svētie Raksti) simt četrdesmit sējumos un bon ‘Danžur’ (Svētais nostāsts) simt sešdesmit sējumos. Pie kam katra teksta nosaukums bijis trijās valodās: pašu tibetiešu, šanšun un arī “Svastikas Dievu Valodā”. Divas pēdējās valodas līdz šim laikam nepadodas pilnīgam atšifrējumam un tulkošanai. Rokrakstu pirmās lappuses ir bijušas rakstītas ar zeltu uz blīva melna papīra. Kā liecināja J.N.Rērihs, bonieši nekad nav atzinuši iespiestus tekstus.

J.N.Rērihs būtībā ir bijis viens no pirmajiem krievu austrumu pētniekiem, kas līdz B.I.Kuzņecovam nopietni ieinteresējušies par bon reliģiju. No rietumu pētniekiem viens no pirmajiem par bon ir runājis anglis Austins Vodels (pulkv. Laurence Austine Waddell), kas aizrāvies ar Kiplinga neizpētītu zemju apgūšanas “kara spēli” un bijis Tibetā 1903—1904.g., jau 20.gs. sākumā. Pec tam sekojuši A.Frankes, H.Hofmana, D.L.Snelgrofa un Dž.Reinoldsa darbi (А. Уоддель. Лхаса и ее тайны. СПб., 1906; Д. Рейнольде. Юндрун-бон — непресекаемая традиция. — См.: ж. “Гаруда”, 1994, № 2 и др.). J.N.Rēriha stafeti Krievijas austrumu pētniecībā attiecībā uz bon problemātikas pētniecību pārņēmis B.I.Kuzņecovs. Atsevišķi viņa raksti par šo tēmu sākuši parādīties periodiskajā presē kopš 1970-o gadu vidus un veidojuši pamatu aplūkojamajai monogrāfijai.

Pārsteidzošs ir B.I.Kuzņecova avotu pētniecības bāzes plašums un dziļums. Savu uzskatu pamatošanai viņš ir piesaistījis veselu bon avotu kompleksu. Daudzus no tiem viņš ir komentējis un tulkojis pirmoreiz. Kā uzrādījis autors, tie lielā mērā ir izvilkumi no vēl senākiem un drošākiem avotiem. Metodoloģiska analīze ir ļāvusi B.I.Kuzņecavam atklāt bon reliģijas rašanās vietu! Pretēji Dž.Tučči un R.A.Steina versijai par Dižā Bon radītāja – Skolotāja Šenraba dzimteni Tibetā, autors, salīdzinājis tibetiešu avotus ar citiem, ir pierādījis, ka dzimtene var būt tikai Irāna!

Tādu negaidītu secinājumu B.I.Kuzņecovs ir izdarījis, pamatojoties uz asprātīgu un rūpīgu senas ģeogrāfiskās kartes no pirms vairāk kā divtūkstoš gadiem sastādītas ‘Tibetiešu-šanšun vārdnīcas’ analīzi. Ticis galā ar sarežģīto ģeogrāfisko nosaukumu semantiku, lai gan tie attiekušies uz dziļu senatni, viņš tos identificējis ar vietām, kas labi zināmas no senās vēstures un ģeogrāfijas. Senā karte tikusi atšifrēta un ņemta par atslēgu tibetiešu avotiem par bon.

Par otru atslēgu ir kļuvusi senās Irānas galvaspilsētas Pasargadu atrašanās vieta, kas novietota pašā senās valsts vidū. Saskaņā ar seno karti pie tās uz ziemeļiem atradies “Svētais deviņstāvu bon svastikas kalns”, kam ir tieša saistība ar Saules, Uguns un Gaismas kultu. Pasargadu centrā atradušās valdnieka Kira – Persijas monarhijas dibinātāja kapenes. Saskaņā ar Tibetas – Šanšun vārdnīcu, pats bon dibinātājs, Skolotājs Šenrabs, dzimis, kā teikts nostāstā, Pasargadu pilī, pilsētā Janpačan. Ar savu piedzimšanu turp pārvietojis “Dievu Centru” (B.I.Kuzņecovs). Tajā pašā vārdnīcā Irāna tiek pielīdzināta leģendārajai, mīklainajai, zudušajai, daudzu gadsimtiem meklētajai zemei – Šambalai!

Jāņem vērā, ka senā ģeogrāfija ir pilnīgi atšķīrusies no mūsdienīgās ar to, ka katrā ziņā bez īstajiem tās toponīmija ietvērusi arī abstraktus, tas ir, iedomātus orientierus. Katrai senajai abstrakcijas sistēmai ir bijis savs mistisks “Pasaules Centrs”, kam pakļauta īstā ģeogrāfija un kartogrāfija. Tāds mistisks okults “Pasaules Centrs” bon ticībai, kā parādījis B.I.Kuzņecovs, ir bijusi senā Irāna ar centru Pasargadās. Tāpēc arī Šenraba dzimšanas vieta uzrādīta Pasargadu pilī, blakām Kira kapam un ‘Svētajam Svastikas kalnam’. Ģeogrāfija, mītoloģija un metafizika te ir sasaistītas vienkop.

Salīdzinājumam atcerēsimies viduslaiku pirms un pēc Krusta karu laikposma kristiešu Apdzīvojamās pasaules (Orbis terrarum) kartes. Centrā nemainīgi atrodas Jeruzaleme ar savu svētumu – Tā Kunga Kapu! Īstās vēsturiskās telpas ģeogrāfija senajās kartēs ir savienota ar mistiskās telpas “virtuālo ģeogrāfiju”. Ir interesanti atzīmēt, ka tāds pats domāšanas raksturs piemīt arī senajiem tibetiešu medicīniskajiem atlasiem, kur īstas plašas zināšanas dīvaini krustojas ar budisma reliģijas metafiziskām abstrakcijām (См.: Атлас тибетской медицины. Под ред. Ю.М. Парфионовича и Д.Ю. Буткуса. М., 1994г.).

Kartes atšifrēšanā B.I.Kuzņecovs iesaistīja L.N.Gumiļovu. Viņu sadarbības iznākums bija kopīgs raksts par seno tibetiešu kartogrāfiju [46, lpp.88—101].

Bon izcelšanās koncepcijas izstrādei viņi izmantoja vēl trīs nozīmīgus tibetiešu avotus.

1. Tibetiešu vēsturnieka Taranathas (dz.1575.g.) ‘Budisma vēsture’;

2. ‘Šenraba biogrāfija’ (Zermig) – ‘Atslēga apkopotajai dārgajai tradīcijai’ ‘, kas zinātniekaprāt nāk no 7-8.gs.;

3. Bon klostera Manri-Labran priekšnieka lamas Nima-Tandzin-Bangjal (dz. 1812.g.) traktāts ar sarežģītu nosaukumu ‘Mācības hronoloģijas sīka izklāsta saskatīšanas svētki, kūlis no pieciem likas kokiem, kas izgaismo (kliedē) šaubas’.

Šo pēdējo sacerējumu B.I.Kuzņecovs pārtulkoja pilnībā – kā bon vēsturiskās literatūras piemēru. Bet divus iepriekšējos viņš izmantoja vien daļēji savā tulkojumā, daļēji atstāstā. Šie trīs avoti kopā ar minēto seno tibetiešu-bon pasaules karti ļāva zinātniekam veikt vēsturisku atklājumu.

B.I.Kuzņecovs pirmais ir pierādījis bon reliģijas irāņu sākotni. Un no šā pierādījuma izriet tālejoši secinājumi.

Ielūkosimies vēlreiz kopā ar viņu pagātnes dzīlēs un salīdzināsim notikumu secību. Kad budisms pirmoreiz iespiedās Tibetā m.ē. 7.gs. valdnieka Sronczangambo laikā, bija pieņemts, ka tas tur sastapies ar pagānisku dabas garu godāšanu un pirmatnēju šamanismu. Tādu domu pirmais 20.gs.sākumā bija izteicis jau angļu pētnieks A.Vodels. Nopietnus iebildumus tā neizraisīja līdz pat 20.gs. 60—70.gadiem. Bet vai tā tiešām bijis? Ja nu budisms Tibetas sniegotajās citadelēs sastapa nevis pirmatnēju šamanismu, bet saskanīgu viengabalaina reliģiska pasaules uzskata sistēmu ar savu dziļu metafiziku, dievu panteonu, ar neatkarīgu un oriģinālu esamības koncepciju? Ja ir tā (bet B.I.Kuzņecovs pierādīja tieši to), tad kļūst pavisam skaidrs, kāpēc Tibetas budisms visā savā daudzveidībā ar laiku ir ieguvis tik oriģinālas neatkārtojamas iezīmes!

Saskaņā ar ‘Šenraba biogrāfiju’ (Zermig), Šenraba augstākā dievība ir ‘Viedais Bumkhri’, kurš saukts arī par ‘Esamības Valdnieku’. B.I.Kuzņecovs pierāda, ka “šā vārda tibetiešu skaidrojums būtībā atbilst irāņu ‘Mazda Ahura’, tas ir, ‘Viedais Kungs’ ”. Tibetiešu tekstos Viedais Bumkhri tiek saistīts ar debesīm, dzīvo tirkīza mājoklī ‘Dižās Gaismas Rata’ valstībā. Šī dievība ir irāņu Ahuramazdas tibetiešu kopija.

‘Šenraba biogrāfijā’ (kā norāda B.I.Kuzņecovs) daudzkārt atkārtojas viena un tā pati formula:

“Bon – tas ir Dievs (lha), kas dzemdēts no jundrun (bon svastika) centra,

bon – tas ir priesteris (gshen), kas dzemdēts no jundrun centra”,

tas ir, bon sevī savieno dievību un priesteri. Ir zināms, ka svastika ir bijusi Saules un Gaismas simbols visām indoeiropiešu tautām. Senajā irāņu tradīcijā tās stari vienmēr pavērsti pretēji pulksteņrādītāja kustībai: piemēram, uz persiešu zelta monētām – darikiem.

Galvenie Šenraba reliģijas dievi ir bijuši ‘Viedais Bumkhri’ (Ahuramazda), Dievs-priesteris ‘Baltā Gaisma’ (Mitra) un dieve Satrig (Astarte-Anahita) – Mūžīgās Jomas Māte. Otrās pakāpes dievību skaits ir nesaskaitāms. Bon reliģijai bijis raksturīgs prozelītisms: šo ticību brīvi varējis pieņemt ikviens cilvēks. Un tāpat bon priesteri varējuši godāt jebkuras reliģijas jebkuru dievu.

Šenraba bon reliģiju B.I.Kuzņecovs saista ar tai radniecīgo mazdaismu stāvoklī, līdz to reformējis Zoroastrs. Viņš raksta:

“Viena no mazdaisma galvenajām koncepcijām ir bijusi, ka visas tautas uz Zemes tic vieniem un tiem pašiem dieviem, lai gan sauc dažādi”.

Vēstures un arheoloģijas dati apstiprina, ka šāda reliģiska koncepcija tiešām pastāvējusi Irānas valdnieka Kira Lielā laikā (6.gs.pr.m.ē.), un ka visi pirmie Ahemenīdi līdz pat Kserksam ir tai sekojuši. Tradicionālā mazdaisma universālais raksturs tiešām ir attaisnojis tā pretenzijas kļūt par pasaules reliģiju. Mazdaismam ir bijusi milzīga tagad gandrīz aizmirsta ietekme uz dažādu Eiropas un Āzijas tautu likteņiem! Bet, laikam gan ir grūti piekrist B.I.Kuzņecovam tajā ziņā, ka “mazdaisms ir kļuvis par pasaules reliģiju”. Drīzāk to var saukt par vienu no “pasaules protoreliģijām”, kuras analogs Oikumenes rietumu daļā mūsu ēras pirmajos gadsimtos ir bijis tam radniecīgais mitraisms, tik plaši izplatītais Romā un veselā virknē Romas impērijas valdījumu. Lieliskais krievu Austrumu pētnieks B.A.Turajevs ir rakstījis: “Mitras personā Irāna bija gatava garīgai kundzībai pār cilvēci” (Б.А. Тураев. История Древнего Востока, т. 2. М., 1935, с. 286.). Bet ne mitraisms Rietumos, ne mazdaisms un bon Austrumos tā arī par pasaules reliģijām nav kļuvuši. Rietumos, Romas impērijā mitraismu uzvarēja kristietība (m.ē.4.gs.), bet Austrumos tā vecākos brāļus uzvarēja islāms Irānā (m.ē.7.gs) un budisms Tibetā (m.ē.7-9.gs.).

Kāpēc tā notika? Kāpēc gadsimtiem ilgā mazdaisma-zoroastrisma un tam radniecīgā mitraisma-bon sistēma nav izturējusi sadursmi ar jaunu metafizisku un vēsturisku īstenību? Vai ne tāpēc, ka budisms un kristietība ir par savu galveno pamatlikumu pasludinājuši Dižo Līdzcietības un Cilvēkmīlestības pamatlikumu?

“Jo nekad šajā pasaulē naidu nav apturējis naids, bet tas izbeidzas ar naida neesību”,

zem bodhi koka, griežot ‘Mācības Ratu’, ir sludinājis Buda (Дхамманада, 1,5. Перевод с пали, введение и комментарии В.Н. Топорова. М., 1960, с. 59).

“Nevienam nav lielākas mīlestības par to, ja kāds savu dzīvību atdod par saviem draugiem”,

mācekļiem ir teicis Kristus savā pēdējā Svētajā Vakarēdienā (Jāņa ev., 15, 13).

Citādi ir noticis Irānā:

“Cīnieties ar tiem, kuri netic Allāham un Dieva Tiesai (kijamat)” —

ir sludinājis Muhameds (Korāns, 9.29). Ar šo sūtru arābi 634.gadā iebruka Irānā, un tūkstošgadīgā dižās reliģijas, kultūras un valstiskuma tradīcija sabruka pīšļos. Islāma uzvara Irānā un visos Tuvajos un Vidējos Austrumos izraisīja to, kuri nepiekrita piespiedu kārtā mainīt savu senseno ticību, emigrācijas vilni. Daļa mazdaistu-zoroastriešu aizgāja uz Austrumiem, uz Hindukuša, Himalaju priekškalnēm, uz Pamira kalniem un Tibetu. Viņi devās pa Lielā Zīda ceļa senajām iestaigātajām karavānu kalnu takām, kas šķērso Pamiru, no kura gāja ceļi uz Tibetu un Tarima ieplaku (А.Н.Зелинский. Древние пути через “Крышу мира”. — Народы Азии и Африки. 1975, №11.).

Ar (Maskavas Universitātes) arheoloģiskās izpētes ekspedīciju 1957.gadā noejot kādu no leģendārā ceļa posmiem, man izdevās Rietumu Pamira Iškašim rajonā, stāvā upes Darai-Abhara upes (Pjandžas labās puses pieteka) nogāzē atklāt apaļas senu akmens plākšņu būves drupas. Pēc tur izrakumos atrastajām cilvēku kaulu paliekām bija iespējams šo būvi identificēt kā mazdaistu-ugunsgodātāju ‘Klusuma Torni’, kuri vienmēr ir izolējuši savu aizgājēju ķermeņus, lai ar tiem neaptraipītu Svēto Zemi, it kā atgriežot tos Saulei, kas rada dzīvību. (А.Н..Зелинский. Могильник Дарай-Абхар в верховьях Пянджа. Советская археология. 1960. № 3.).

Pēc gada Vahanas ielejas lejasgalā, kur krustojas senie ceļi, kas caur Pamiru ved uz Indiju, Ķīnu, Afganistānu un Pakistānu, kāds no vietējiem kalniešiem-ismailītiem parādīja man vietu, kur gulēja smaga akmens plāksne ar tajā iekaltu stilizētu “izplaukušu svastiku”, kas iezīmēta četrās daļās sadalītā kvadrātā. Svastikas stari gāja pāri kvadrāta malām, un tās spārni bija noliekti pretim pulksteņrādītāja virzienam. Šī kompozīcija, kuru man izdevās nozīmēt, papildināja vēl kaut kādas laika dzēstas kvadrātā ierakstītas zīmes.

Tuvāk Vahas ielejas augšgalam, vairāk kā trīstūkstoš metru augstumā virs jūras līmeņa, Vahas kalnu grēdas terasēs, blakus Hindukuša sniegotajiem milzeņiem ir saglabājušās grandioza cietokšņa akmens drupas. Tas ir pastāvējis kopš mūsu ēras sākuma un kontrolējis stratēģiski svarīgo Lielā Zīda Ceļa Vahas posmu. Šo mūsu ēras sākuma Kušanu laikā plaukstošo cietoksni, kuru man izdevās trīs reizes apsekot (1956., 1957. un 1958.gados), sauc ‘Jamčun-kala’, bet vietējie kalnieši to zin arī kā ‘Zamor-i-Otaš Parast’ (Замор-и-Оташ Параст), tulkojumā ‘Uguns Godātāju Pils’. Tas ir, mazdaisti uguns godātāji acīmredzot Pamirā un ar to robežojošos Tibetas apvidos ir parādījušies ilgi pirms islāma dēlu ierašanās tur.

Atceros, kādu satraukumu manī izraisīja pusnodeldētais sensenais indoirāņu simbols, tieksmes pēc gaismas zīme, kas radusies cilvēku civilizācijas rītausmā, Dieva augstākās labvēlības, esamības neaptveramās sarežģītības, Saules gaismas un Dzīvības Koka svētuma zīme. Vēlāk tā ir bijusi pazīstama visos Austrumos, no kuriem acīmredzot vēlāk pārceļojusi uz Rietumu heraldiskajiem vairogiem un saukta par ‘lauzto krustu’.

Fašisms (autors pieļauj PSRS parasto jēdzienu nozīmju kropļojumu; pareizi – nacisms. – I.L.), Hitlers, Otrā Pasaules kara asiņainā kautuve 20.gadsimtā svastikai piešķīrusi tieši pretēju nozīmi, diskreditējusi tās reliģiski-mītisko simbolismu. Bet tur Pamirā noslēpusies, tā ir saglabājusies vēl savā pirmatnējā nesaduļķotajā nozīmē.

Kā teic nostāsts, puspasaules iekarotājs Čingīs-hāns svastiku, Saules zīmi, ir valkājis uz sava melna safīra gredzena. Budisma doktrīnās tā ir iemiesojusi mūžīgi un neapturami rotējošo ‘Laika Ratu’ un dzīvības ratu, dzimšanu un miršanu virkni, galu galā, kā būtu izteicies V.I.Vernadskis, “esamības mūžību un visuresamību” jeb, kā rakstījis L.A.Čiževskis, “īsto nemirstību”.

B.I.Kuzņecovs, netiecoties šo simbolu skaidrot, to ir varējis lietot kā indikatoru, tas ir, izdarīt slēdzienu, ka kādreiz svastika Tibetā ienākusi reizē ar bon. Redzējis svastiku Pamira kalnos ilgi pirms iepazīšanās ar B.I.Kuzņecova darbu, es tagad, trīspadsmit gadus pēc viņa nāves vēlreiz pārlasot lielisko rokrakstu, varēju viņa zinātniskā vērīgumu novērtēt īsti.

Atliek vien nožēlot, ka cilvēka spēki nav bezgalīgi. B.I.Kuzņecovs savā darbā nepaspēja aptvert visu ar bon saistīto kulturoloģisko problēmu kompleksu. Tomēr tās vajag kaut uz ātru roku pieminēt:

1. Bon eshatoloģija un tā saikne ar klejotāju varoņeposu par Geseru (Гэсэр, arī Gesar, Kesar – tibetiešu, mongoļu tautu, tostarp burjatu, kā arī vairāku tjurku tautu un tibetiešu-birmiešu mītu personāžs) un leģendām par Šambalu;

2. Bon saikne ar irāņu zervānismu kā senāko mācību par Laiku;

3. Dažādas bon pirmsbudisma un pēcbudisma formas Tibetā;

4. Tradicionālais bon Svētais kalendārs tā irāņu budisma paralēļu aspektā.

5. Bon un budisma savstarpējo attiecību evolūcija Tibetā (dogmas, rituāla un sociālajā ziņā) no senatnes līdz mūsu dienām.

Sakarā ar pēdējo problēmu man jāatceras J.N.Rēriha piezīme (sarunā ar mani) par šo tēmu neilgi pirms viņa pēkšņās nāves 1960.gadā. Uz jautājumu, kas ir galvenā atšķirība starp budismu un bon, viņš teica, ka, viņam to pašu jautājumu uzdodot kādam bon lamam, tas atbildējis: “Kā Jūs, studējis Budas doktrīnu, varat interesēties par bon un par to jautāt? Šīs mācības ir nesavietojamas”.

“Un šī atšķirība ir tāda: budisms ir glābšanas, pestīšanas reliģija,

bet bon – spēka un pašatbrīvošanās mācība.

Budists glābj arī vājo, bonietim par to nav daļas”.

(V.M.Montļevičs)

Ja B.I.Kuzņecovs būtu aprobežojies ar to, no kurienes bon ienācis Tibetā, kāda tā būtība un kāda tā loma Tibetas – budisma civilizācijas veidošanā, jau tad tas būtu liels ieguldījums Krievijas un pasaules austrumu pētniecībā. Tomēr viņš ir gājis tālāk, mēģinot izskaidrot kā Skolotājs Šenrabs un viņa mācekļi, pareizi ticīgi mazdaisma sekotāji, ir varējuši uzrasties Tibetā un tās kaimiņu apvidos tūkstoš gadus pirms tam, kad tur izskanējusi pirmā Budas svētruna? Šim nolūkam viņš ir iesaistījis trīs avotus: tibetiešu vēsturnieka Taranathas ‘Budisma vēsture’ (17.gs. sākums); Bībeli (Esteres grāmatu); kā arī pazīstamo Persijas valdnieka Kserksa antidevu uzrakstu, kas iekalts uz akmens plāksnēm Persepolē un Pasargadās senpersu, elamiešu, un babiloniešu valodās un tiek datēts ar 486—480.g.pr.m.ē. Šis uzraksts ir vērsts pret irāņu vietējo dievu – devu godāšanu. Tajā ir šādas rindas:

“Pēc Ahuramazdas gribas es sagrāvu devu pagānu tempļus, un es pavēlēju: “devas lai negodā”. tur, kur godāja devas, es sāku godāt svēto Ahuramazdu un Artu…” (М.М. Дьяконов. Очерк истории Древнего Ирана, М., 1961, с. 98; ср. также: И.В. Рак. Мифы Древнего и Средневекового Ирана. СПб. 1998, с.248—249.)

No šā daiļrunīgā uzraksta bija secināms par Kserksa Irānā veiktu reliģisku reformu. Dokuments liecina par izrēķināšanos ar vietējiem ticējumiem, par prozelītisma reliģiskās politikas izbeigšanu un par Ahemenīdu valdnieku reliģijas pārvēršanu par līdzīgu valsts “soda” reliģijai. Pilnīgi šī norise acīmredzot ir pabeigta viņa dēla Artakserksa I laikā (465—424.g.pr.m.ē.), kad Irānas valstī ir ieviests vienots zoroastriešu saules kalendārs, kas uzbūves ziņā ir ļoti tuvs senās Ēģiptes saules kalendāram.

Veikusi izlēmīgu mēģinājumu iznīcināt daudzdievības kultu, Kserksa reliģiskā reforma, kā var secināt, no senajiem dieviem ir atstājusi divus: Mitru un Anahitu, kuri, pārdzīvojuši gadsimtus, palikuši svētajās zoroastriešu grāmatās (‘Horde Avesta’ jeb ‘Mazā Avesta’) un iekļāvušies helēnisma pasaules mistērijās.

Kserksa akciju pavadīja seno irāņu dievu – devu svētnīcu graušana. Īpaši stipri senie indoirāņu dievi ir cietuši Austrumirānā un Indijas rietumdaļā, kas tolaik bijusi pakļauta Persijas monarhijai. Kserksa nežēlīgā akcija nevarēja palikt bez priesteru kārtas – mazdaisma magu pretošanās, ar kuriem maga Gaumati personā cīnījies jau viņa tēvs Dārijs I. Pazīstamā zoroastrisma pētniece Mērija Boisa ir atzīmējusi, ka Kserksa reliģiski-reformiskās akcijas ir bijušas “nešaubīgi vērstas pret ciltsbrāļiem – irāņiem” (М.Бойс. Зороастрийцы. Верования и обычаи. М., 1987, с. 70.)

Uz ko tad Kserkss savā “antidevu reformā” varēja balstīties?

Lai atbildētu uz šo jautājumu, B.I.Kuzņecovs ir pievērsies Bībelei (Esteres grāmatai). Viņš raksta: “Saskaņā ar šo grāmatu valdnieks, saņēmis Mardoheja padomu, izdevis dekrētu atdot nāvei žīdu rokās “visus spēcīgos tautā un apgabalā, kas ar viņiem naidojas, kā arī sievas un bērnus, un viņu īpašumus izlaupīt” (Esteres grāmata, VIII, 11). Un tiešām, Sūzās vien ir sodīti apmēram tūkstots cilvēku, bet noslaktēto kopskaits pārsniedzis septiņdesmit piecus tūkstošus (Esteres grāmata, IX, 1 —16). Ja šīs ziņas salīdzinām ar Kserksa likumu pret devām, var pieņemt, ka runa ir par vienu un to pašu akciju.

Šīs ziņas pastiprina trešais avots – tibetiešu vēsturnieka Taranathas (17.gs.sākums) ‘Budisma vēsture’, kurā ir runa par Kserksa veiktu vispārēju, pirmkārt, irāņu priesteru, kā arī brahmaņu iznīcināšanu, kuri, kā zināms, godājuši vienus un tos pašus devas. Tur minētais nogalināto kopskaits (divpadsmit tūkstoš cilvēku) attiecas, kā pieņem B.I.Kuzņecovs, gandrīz tikai uz Indijas priesteriem. Autors uzskata arī, ka Kserkss tikai tāpēc varējis ieņemt tik nozīmīgu vietu Taranathas darbā ‘Budisma vēsture’, ka ar savu darbību Indijas rietumos viņš sagatavojis augsni Budas mācības sekotājiem.

Cenzdamies iekarot visu tā laika pasauli, Kserkss ir tiecies paātrināt ‘Laika Rata’ griešanos ar masveida cilvēku upuriem, seno persiešu saules svastiku piepildot ar tai pretēju jēgu. Patiesi, nav nekā jauna, viss atgriežas savās vietās.

Pēc analoģijas prātā nāk slavenā faraona Amenhotepa IV (Ehnatona) monoteistiskā reliģiskā reforma, ko pavadījusi Ēģiptes tradicionālo vietējo dievību iznīcināšana un nežēlīga priesterības vajāšana (apm. 1400.g.pr.m.ē.). Šīs unikālās un graujošās epizodes, kam līdzīgas nav bijis visā Ēģiptes daudzu tūkstošgadu vēsturē, iemesli līdz šim laikam ir palikuši neatminēti. Pat viszinošā Bībele mums par to neteic neko.

Kaut kādu gaismu sniedz (Josifa Flāvija saglabātās) Ptolemāja vēsturnieka Manetona ziņas, kas žīdus pietuvina hiksosiem un vienota Atona godātājiem, kura vārdā šī reforma ir veikta (Б.А.Тураев. История Древнего Востока. М., 1935, с. 313.). Jautājums, vai žīdu iziešana no Ēģiptes ir saistīta ar Ehnatona reformas izgāšanos, vai tā ir notikusi agrāk, reizē ar hiksosu valdīšanas krišanu (apm. 1500.g.pr.m.ē.), pagaidām paliek neatbildēts.

Kā jocīgu gadījumu atgādināsim, ka 1990.gadā Londonā ir iznākusi Ahmeda Osmana grāmata ‘Mozus un Ehnatons’, kurā autors mēģina pierādīt, ka pravietis Mozus un faraons-reformators Ehnatons ir viena vēsturiska persona. Starp citu, Mozus un Ehnatona viendievības līdzību ir atzīmējis jau psīhoanalīzes tēvs Zigmunds Freids savā pēdējā darbā ‘Mozus un monoteisms’. Patiesi, kā teikusi dzejniece: “Noslēpumaini ir atspulgu likumi maģiskajā esamības kristālā”. Interesanti, ko Freids būtu teicis par Kserksa reformām?

Lūk, kādās vēstures dzīlēs mūs ievedusi dižā vēstures mūza Klio – visu pagātnes pētnieku mūza. Pie viņiem piederēja arī B.I.Kuzņecovs. Viņš sajuta dziļās vēsturisko un kultūras norišu saiknes, to savstarpējo priekšnosacītību, to ievirzi uz augstākajām vērtībām, kas ir sākumpunkts visu arhetipisko tradīciju nesējiem. Viņa domas kontekstā tieši bon uzstājas kā pirmsbudisma Tibetas senā kultūra, līdz Centrālajā Tibetā ieviests Indijas budisms, kā arī citi indiešu un ķīniešu jauninājumi.

Varbūt pats vērtīgākais šīs kultūras mantojums Tibetā ir bijusi īpatnā dižā tibetiešu medicīna. Mēs jau norādījām uz nesen iznākušo fundamentālo darbu ‘Атлас тибетской медицины; J.M.Parfionoviča un D.J.Butkus redakcijā. Atlasā sniegto ‘mandalu’ aplūkošana pārliecina, ka arī Tibetas medicīna ir pamatojusies pirmkārt uz senās bon reliģiskās tradīcijas.

‘Bon pētniecības institūta’ direktors Dž.M.Reinoldss raksta: “Saskaņā ar bonpo tradīciju, ‘iznākuma bon’ (pneumatiskā un enerģētiskā, medicīnas bon – A.N.Zeļinskis) mācība un prakse Tibetā ienākusi nevis no dienvidiem, no Indijas, bet no Šanšun valsts, kas atrodas rietumos no Tibetas, kur tā savukārt vēl senākos laikos ienākusi no Tazig valsts vai no Irānas Centrālāzijas. Senā Šanšun valsts ir atradusies leģendārā Kailas jeb Gangčen Tize kalna apkārtnē Tibetas rietumos un līdz 8.gs. bijusi neatkarīga valsts”. (Дж.М. Рейнольдс. Институт по изучению бонпо. — “Гаруда”, 1992, № 2, с. 48).

Saskaņā ar bonpo tradīciju no Šanšun ir cēlusies augstākā mācība – bon, ko pazīst kā jundrun bon – mūžīgās viedības tradīcija. ko ilgi pirms budas Šakjamuni kā atklāsmi atnesis buda (apgaismotais) vārdā Tonpa Šenrab Mivo. Tas viss organiski saskan ar secinājumiem, līdz kādiem nonācis B.I.Kuzņecovs. Atšķirības pagaidām ir vien notikumu absolūtajā hronoloģijā uz vēsturiskās laika skalas, nevis to skaidrojumā.

Šeit ir vietā atcerēties arī Viņa Svētību Dalai-lamu, kurš ir ar savu klātbūtni svētījis šīs mācības atzīšanu par ‘Piekto Tibetas garīgās kultūras skolu’ (В.М. Монтлевич. Корни. — “Гаруда”, 1994, № 2. с. 1).

Vladimirs Ivana dēls Vernadskis savā pasaules zinātniskās domas attīstības analīzē ir eksperimentālo zinātni nodalījis no zināšanām, kas dibinātas uz empīrisku vispārinājumu. Pie tādām zināšanām pieder, teiksim, ģeoloģija, ģeogrāfija, paleontoloģija, arheoloģija, daļēji medicīna un protams vēsture.

Vēsturi nevar atkārtot eksperimentā, tā pamatojas uz “empīrisku vispārinājumu”, uz rūpīgu iedziļinātu un pārdomātu kādreizēju notikumu analīzi noteiktā aspektā un noteiktas paradigmas kontekstā, kas saistīta ar kultūras tradīciju. Jo vairāk avotu iesaista pētījums, jo dziļāk tos izpēta, tik asprātīgāk salīdzina, tik nozīmīgāks ir slēdziens.

B.I.Kuzņecova darbs, kas skar Laika gaitas sen aiznestus notikumus, izceļas ar dziļumu un empīriskā vispārinājuma pārdomātību, tā pierādītību. No nesaskaņotiem faktiem, kas loģiski pareizi piemeklēti cits citam, rodas bijušo dzīves ainu mozaīka, kas neviļus sasaucas ar autora pārdzīvojamo laiku, tālu no pagājušajiem gadsimtiem. Tas ir ieguldījums vispārcilvēciskajā pašizziņā, kas mokoši evolucionē arhetipu cīņā pasaules Vēstures iemītajos ceļos.

A,N.Zeļinskis (А.Н. Зелинский)

Б. И. Кузнецов. Древний Иран и Тибет (История религии бон)

Главный редактор Чубарь В.В.

Художественный редактор Лосев П.П.

Ответственный выпускающий Кирсанов Д.О.

Научный редактор Монтлевич В.М.

Литературный редактор Монтлевич Г.А.

Корректор Ларчик Ю.А.

ООО Издательская группа «Евразия»

19П94 Санкт-Петербург, ул.Чайковского, д. 65, пом. 7Н

Лицензия серия ЛР № 065280 от 09 июля 1997 г.

тел. 245-91-20

Сдано в набор 25.02.98. Подписано в печать 24.03.98.

Объем 11 печ.л. Формат 84×108 1/32. Гарнитура «Тайме»

Тираж 4000 экз. Печать офсетная. Бумага офсетная № 1

Заказ № 3634

Санкт-Петербургская типография «Наука» РАН 199034, С.-Петербург, 9 линия, д. 12.

http://rudocs.exdat.com/navigate/index-423264.html

http://inf.docdat.com/navigate/262/index-76937.html

Advertisements

Komentēt

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Mainīt )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Mainīt )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Mainīt )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Mainīt )

Connecting to %s