Tālīni latviešu gara radinieki – Otrējie kūri. Buddha Prakash + Kalašu (kauravju?) reliģija. M. Witzel

(Nav noslēpums, ka ir daudz latviešu valodai un prākritam>sanskritam kopīgu vārdu, piemēram, vīra, mātri, karavīrī (dēla māte), agni, vāju, ratha, džīva, džņāna, akši, mrita, apakša, apala, bhurati, arī vietvārdi, kā Bhārta, Sarnatha, Dagda. Lai gan tiešām daudz, tie neveido ne vienas ne otras valodas lielāko daļu, tomēr ir daudz vairāk kā mums šķiet un daudz vairāk kā slāviem, un ir ārkārtīgi nozīmīga liecība par tautu sakariem. Vieni no tādiem vārdiem ir uttara un  kuru. Šeit sniegtie raksti, arī ziemas saulgriežu svētku apraksts otrajā, ir acīmredzams pamats apsvērt kuršu jeb kūru kultūrsaikni ar kuru. Attēlos, izņemot karti, ir mūsdienu Hindukuša kalašu dokumentējums. I.L.)

indoiranian_300px-IE_expansion     Kalasha_women

kalasha-550910_470838602955217_435088375_n kalasha-3929_470841649621579_1553333274_n

 

 

 

 

 

 

Uttarakuru (otrējie kūri). Buddha Prakash.

Saskaņā ar agrīnāko Purānu ģeogrāfisko konceptu, zeme ir tikusi uzskatīta sastāvam no četriem kontinentāliem reģioniem, tas ir, ‘Jambudvīpa, Ketumāla, Bhadrāśvavarṣa, Uttarakuru’ (1).


Džambudvīpa ir apzīmējusi īsto Indiju.
Ketumāla Amudarjas (Oxus, Vakṣu) reģionu, caur to tek Svarakṣu (Vakṣu) upe.
Bhadrāšvavarša (arī kalns austrumos no Mahāmeru) nozīmējusi Sirdarjas{-Tarimas?} (Jaxartes) reģionu, to apūdeņo ‘Śītā’ (Tarimas) upe (Sita tek uz austrumiem no Sumeru).
Uttarakuru ir nozīmējusi zemi aiz tās.
Budistu tekstos šie kontinentālie reģioni ir saukti citādi; Džambudvīpa dienvidos no Sumeru (pāli – Sineru) kalna, Aparagodāna (Aparagoyana rietumos no Mahāmeru) uz Pūrvavideha (austrumvidehu zeme) pusi austrumos, un Uttarakuru tās ziemeļos (2).

Abas šīs tradīcijas ir vienisprātis, ka Uttarakuru ir reģions ziemeļos no Indijas.
Nosaukums ‘Uttarakuru’ jeb ‘Ziemeļkuru’ jeb ‘Otrējie kuru’) tiek lietots pretstatā ‘Dakṣiṇakuru’ jeb ‘Dienvidkuru’. Mahābhāratā uttarakuri tiek pretstatīti dakšinakuriem (3).
Attālumu starp viņu zemēm var mērīt pēc Ardžunas pārgājiena, kas aprakstīts ‘Sabhāparvan’. Šķērsojis Balto kalnu (Śvetaparvata), viņš virzījies caur ‘Kimpuruṣavarṣa’ un sasniedzis ‘Manasarovara’ ezeru ‘Hāṭaka’ valstī, kur valdījuši ‘gandharvas’ (4). No turienes viņš nonācis reģionā, kas saukts par ‘Harivarṣa’ (5). ‘Kailāsa’ kalnu grēda, kas stiepjas paralēli ‘Ladakh’ grēdai 50 jūdzes tālāk, tādējādi ir robeža starp ‘Haimavata’ (sniegainā) un Harivaršu. Saskaņā ar ‘Bana’ (Banabhatta), Ardžuna ir sasniedzis ‘Hemakūṭa’ kalnu, kura alas atbalsojušas aizkaitināto gandharvu šaujamloku trinkšķus pēc Ķīnas teritorijas šķērsošanas (6). Šeit nosaukums ‘ķīnieši’, šķiet, jāsaprot kā mongoloīda tauta Himalaju reģionos, saukta arī par ‘kirāta’, vārdā, kas atvasināts no ‘kiranti’ jeb ‘kirati’, tautu grupa Austrumnepalā (7). Aiz Harivaršas, tostarp Tibetas, teritorijas, atrodas bezrūpīga un utopiska kuru zeme, ko sauc par Uttarakuru. Tā ir bijusi noslēpumaina un nomaļa zeme, kur nav varēts ieraudzīt neko pazīstamu (8), un bijis bezjēdzīgi karot (9). Saskaņā ar tradīciju, dēmona ‘Mahiṣa’ galva, ko nocirtis ‘Skanda’, izveidojusi milzu kalnu, kas aizšķērsojis ieeju Uttarakuru valstī (10). Tomēr ir teikts, ka Ardžuna sasniedzis tās robežu un iekarojis tur dzīvojošos ziemeļkuru (11). Šā karagājiena iznākums ir bijis tāds, ka kalnaino reģionu ļaudis ‘Yudhiṣṭhira’s ‘Rājasūya’ ziedojumā ir sevi stādījuši priekšā ar dzeltenzaļā nefrīta krellēm, kas raksturīgas Uttarakuru, un spēcīgām dziedinošām zālēm no Aizkailāsas apvidiem (12).

No teiktā ir skaidrs iepriekšējais Uttarakuru izvietojuma vērtējums, ka tā atrodas ziemeļos no Himalajiem, iespējams, aiz Tibetas, ‘Meru’ kalna apkaimē (13), kas, domājams, ir Pamirs, kā to uzrāda ‘Sylvain Lévi’ (14). Saskaņā ar Dižo Eposu, šī zeme bijusi zīmīga ar ainavisku baudījumu, lauku jaukumu un meža klusumu. Koki nesuši izsmalcinātus augļus un ziedus; zeme devusi zeltu un rubīnus; gadalaiki bijuši patīkami; cilvēki bijuši veselīgi un jauki, un mūža garums bijis 11 000 gadi; laiku viņi vadījuši dziesmās, dejās un līksmē; un dzimumattiecības viņiem bijušas brīvas, gadījuma rakstura un neierobežotas. Tā ir bijusi īsta dievu zeme (devaloka). Tur dzimuši krietni, taisni cilvēki, lai baudītu savu godājamo darbu augļus. Īpaši turp pārcēlušies karavīri, kas zaudējuši dzīvību kaujas laukā (15). Tāpat tiesības piedzimt tajā apvidū dotas tiem, kuri ziedo savu māju dāvanas bramīniem (16). Šīs ziņas rāda, ka Uttarakuru nevar būt nemīlīga Himalaju kalniene, bet gan apvidus ziemeļos no tiem, ko ar ūdeni apgādā Tarima un tās pietekas, kur senos laikos plaukušas ‘Bharuka, Kuca, Karashahr, Turfan’ oāzu valstis ziemeļu ceļā, un ‘Khotan, Niya, Endere, Calmadana, Kroraina, Charklik, Miran’ dienvidu ceļā. Ķīniešu ceļotāji un svētceļnieki ir apliecinājuši šo apvidu labklājību un bagātību, un to tautu dievbijību un krietnumu; indiešu rakstnieki ir aprakstījuši to greznumu, pārpilnību, labklājību un svētlaimīgumu ar nosaukumiem ‘Manikancanavarṣa, Bhadrāśvavarṣa, Gandharvaloka un Aparagodāna (zeme rietumos no Mahāmeru)’.

Vārdi ‘kuru’ un ‘Utarakuru’ plaši pazīstami kļuvuši bramīnu laikā. Zīmīgi, ka vārds ‘kuru’ skaidri redzami nav sastopams Rig Vedas agrīnajos slāņos. Vienīgā vieta ir norāde uz ‘Kuruśravaṇa Trāsadasyava’ , bet viņš ir nosaukts par ‘Puru’ ķēniņu (17). Pat ‘Dṛṣadvati, Sarasvatī un Āpayā’ apvidū, ko vēlāk pazīst kā ‘Kurukṣetra’ saistot nosaukumu ar ‘kuru’, kā teikts, svētās ugunis ir iedeguši Bhāratas ķēniņi (18). ‘Āprī’ himnās Sarasvatī ir pieminēta kopā ar Bhārati, bhāratu slavu. ‘Vājasaneyi Saṃhit’ā kuru-pāņčālu (pāñcāla) vietā parādās bhāratas (19). Bet bramīnu tekstos kuru kļūst ļoti saredzami un parasti tiek saistīti ar pāņčālām (20). Ir teikts arī, ka viņi ieņēmuši teritoriju, caur kuru tecējušas Drišadvati, Sarasvatī un Āpajā upes, un kura pēc tam saukta par Kurukšetru (21). Tā ir kļuvusi par vēlākās vediskās kultūras mājām; tās valoda ir bijusi labākā un tīrāka, un tās ziedošanas veids bijis nevainojams un pilnīgs (22).

Līdztekus kuru tautai bramīnu literatūrā ir norādes arī uz uttarakuru tautu. ‘Aitareya Brahman’ā (VII, 14) ir apgalvots, ka ļaudis, kas dzīvo aiz sniegotajiem apvidiem, tas ir, uttarakuru, iesvaida savus ķēniņus paplašinātā suverenitātē (vairājya), un tie pēc tam tiek saukti par ‘virāṭ’ (milzis, ķēniņš). Tā paša teksta citā vietā (VIII, 23) ir apgalvots, ka ‘Vāsiṣṭha Sātyahavya’ saskaņā ar ‘Aindra Mahābhiṣeka’ rituālu iesvaidījis ‘Jānaṁtapi Atyarāti’, kurš vēlāk pārstaigājis visu pasauli līdz okeāniem. Pēc tam Vāsištha Sātjahavja prasījis savu atalgojumu. Atjarāti atbildējis, ka ja viņš iekarotu uttarakurus, viņš tam piešķirtu visu impēriju un pats kļūtu par viņa karaspēka vadoni. Sātjahavja atcirtis, ka uttarakuru valsts ir dievu zeme, kuru uzvarēt nevar neviens, un tā kā viņš viņu piekrāpis, viņš tam atņems visu. Iznākumā Atjarāti zaudējis veiksmi, un ‘Saibya’s dēls ‘Śuṣmin’s viņu nogalinājis.

No šīm ziņām ir skaidrs, ka uzmanības centrā kuru nonākuši vēlīnā vediskajā laikmetā. Viņi no savas dzimtenes migrējuši uz Himalaju ziemeļiem un ienākuši Indijā, izspiežot bhāratas un ieņemot viņu dzīves vietas starp Drišadvati un Sarasvatī upēm.

{http://lukferi.webs.com/ – āriji vispirms (ap 4000.g.pr.m.ē.) apmetušies pie Amudarjas (Oxus) upes. Viņi šo upi saukuši par Sarasvatī, un tur attīstījusies vediskā kultūra. Ap to laiku aizsākusies zemkopība, ļaujot ļaudīm pāriet no priekškalnēm uz oāzēm gar upēm, kas plūst Vidusāzijas tuksnesī. Jaunās apmetnes saturēja lielas nostiprinātas būves.

Skatot atsevišķi, Rigveda nav datējama. Tomēr, ievietojot to ārēju liecību kontekstā, kaut kādas pamatotas laika iekavas var iezīmēt. Norādes uz varu, piejaucētu zirgu iejūgiem transportam un vilkšanai un ratu lietojumu rāda, ka Rigvedas mutiskā tradīcija nāk no apmēram 4000-3000.g.pr.m.ē.
Divas upes – Sarasvatī (Oxus) and Drišadvatī (Jaxartes, Dṛṣadvatī) veido ‘Īkṣvāku’. Mr. Gangaram raksta – ”Ārju civilizācija centrējās ap Sarasvatī un Drišadvatī upēm. Zinām, ka dieviete Sarasvatī tiek saukta arī par ‘Vakṣ’ (runa), un ka Sarasvatī (ezera meita) Mahābhāratā tiek saukta par ‘Va(m)kṣu’. Šis grieķu vārds ir ‘Vakṣu’ kropļojums. Otra upe ‘Jaxartes’ (Cakṣ-sar(i)tes nozīmē ‘Acs-upe’) ir Drišadvatī, kas nozīmē ‘acs meita’. (Dṛṣ nozīmē redzēt). Viena upe nozīmē redzi, kamēr otra nozīmē runu. Šeit ir sakarība ar Ikšvaku (Iksh-vaku) (skatīties-runāt), labi zināmu zintnieku. Ikšvaku ir zintnieka Kašjapas (Kaśyapa) mazmazdēls. Divas upes priekšstata Ikšvaku (skatīties-runāt), kamēr Kašjapa ir viens no septiņiem galvenajiem reģiem, bet Kašmiras ieleja vediskajos laikos ir saukta ‘Kašjapa Mira’. Zinātnieki ir pierādījuši, ka Kaspijas jūrā ir ieplūdušas divas upes, pirms tās mainījušas virzienu {un izveidojušas Arāla jūru}. Tas varbūt ir izraisījis āriju migrāciju uz dienvidiem.”.
Pamazām ar viņiem sajaukušies puru un bhāratas, un kļuvuši par vienu tautu, kas ir skaidrs no izteikuma ‘kuravo nāma bharataḥ’, kas sastopams Mahābhāratā (XII, 349, 44). Sākumā viņu attiecības ar pāņčālām (pāñcāla) bijušas labas, bet laika gaitā starp viņiem radušās atšķirības un samilzušas par slaveno Mahābhāratas karu (23). Lai gan apmetušies auglīgā un pārtikušā Sarasvatī un Jamunā zemē, viņi ir saglabājuši atmiņas par svētlaimīgo tēvzemi ziemeļu apvidos un slavējuši to par dievu mājokli.

Cita kuru daļa ir sasniegusi Irānu un Rietumāziju un iespiedušies Anatolijā. Kuru tautas staigāšanas pēdas šajos apvidos pašlaik ir rodamas virknē vietvārdu un personu vārdu. Kāda pilsēta Sogdiānā joprojām nes nosaukumu ‘Kurkath’; divi ahemenīdu ‘Parsuwa Ansan’ zara ķēniņi ir bijuši vārdā Kuru; upe Aizkaukāzā ziemeļrietumos no ‘Panzis’ tiek saukta Kuru (Cyrus helēņu ģeogrāfu atveidojumā); apvidus ap ‘Hermus’ upes un tās labā krasta pietekas ‘Phrygius’ sateci ziemeļos no ‘Magnesia ad Sipylus (Manisa)’ tiek saukts par ‘Koroupedion’, kas nozīmē ‘Kuru līdzenums’ jeb ‘Kurukšetra’, kas tāpat kā tā Indijas vārdabrālis, ir bijis neaizmirstamu karu skatuve, piemēram, starp ‘Seleucos Nicator’u un ‘Lysimachus’ 281.g. pr.m.ē. un starp romiešiem un ‘Antiochus III’ 190.g.pr.m.ē., kas izšķīra impēriju likteni tajā reģionā (24). Tādējādi izskatās, ka tie kuru, kuri pametuši savu tēvzemi uz rietumu pusi, ir aizplūduši pa koridoru starp ‘Elburz’ (Alburz, Elburz jeb Elborz, kalnu grēda Ziemeļirānā) dienvidu piekalni un Irānas centrālā tuksneša malu, un sasnieguši ganību zemes ‘Urmiyah’ (arī Urmia) ezera baseinā un aiz tā stepju zemi Kura-Aras zemienē, nonākot līdz Kaspijas jūras rietumkrastam. No turienes viņi pārceļojuši vēl tālāk uz rietumiem pāri ūdensšķirtnei starp ‘Aras’ un ‘Qyzil Irmaq (Halys)’ baseiniem un izgājuši Anatolijas pussalā, lai apmestos apvidū, ko sauc par ‘Kuru līdzenumu’ atbilstoši savam vārdam.

Cits kuru atzars izvēlējies ceļu uz ‘Luristan’ (Lorestan, Luristan, Luri, Lurisô; province Rietumirānā Zagros kalnos) un pievienojies agrīnajiem ahemenīdiem.

Trešais nogriezies uz dienvidaustrumiem un un caur ‘Bāhlik’u (Bactriana, Bactria, Βακτριανή, Bactrian βαχλο, Bakhlo, Bākhtar; Балх; Бохтар starp Amudarju un Hindukuša kalniem) un Hindukušu virzījies uz ‘Panjab’ (arī Punjab) un ieņēmis (Indijas) Sarasvatī-Jamunā apvidu.

Zīmīgi, ka viena kuru daļa, saukti par ‘pratipeya’ (ķēniņš Bahlika Pratipeya ir bijis no ‘Kauravya’ pēctecības – ‘Aryaka, Kundala Veni, Veniskandha, Kumarka, Vahuka, Sringavera, Dhurtaka, Pratara and Astaka; Kauravju pēctecība tiek minēta kā ‘Airavata’ pēctecības atzars), ir pazīstami kā ‘balhika’, jo viens no ‘Pratipa’s dēliem ir bijis vārdā ‘Balhika’ (25). Saskaņā ar ‘Rāmāyaṇ’u, ‘Pururavas Aila’, ailu ciltstēvs, ar kuriem kuri ir bijuši savienībā, migrējis uz vidus valsti ‘Balhi’ jeb ‘Bactriana’ (26). (Skat. arī rakstu beigās.)

Tādējādi novērojam, ka sākot no savas ziemeļu tēvzemes (Uttarakuru), kuru ir virzījušies uz rietumiem un, sadalījušies vairākos zaros, migrējuši uz Anatoliju, Luristanu un Pendžabu. Kā esmu parādījis citur, apgleznotā pelēkā keramika, kas parādījusies pēc ohras krāsas keramikas vairāk kā piecdesmit vietās Utarpradešā un Pendžabā un datējama ar 1200-1100.g.pr.m.ē., ir saistāma ar kuru (27). Tādējādi kuru tautas staigāšanu varam datēt ar otrās tūkstošgades pirms mūsu ēras vidu vai nedaudz vēlāk.

Mahābhārata Indiju ar Uttarakuru savieno caur Himalaju apvidiem nevis caur ziemeļrietumu pārejām. Kā jau minēts, ir teikts, ka Ardžuna ir devies caur ‘Kimpurusavarsa, Gandharvaloka, Haimavata, Hemakuta un Harivarsa’, kas atbilst dažādiem Himalaju reģioniem. Kopš seniem laikiem Indijas tautas ir bijušas saskarē ar Kailas reģionu caur dažādiem maršrutiem. Daži no tiem ir –
(1) no ‘Almora’s pa ‘Askot, Khela, Gargyang, Lipu Lekh pāreju (16 750pēdu) un Taklakat līdz Kailash (Tarchhen)’ 238 jūdzes;
(2) no Almoras pa ‘Askot, Khela, Darma pāreju (18 510pēdu) un Gyanima Mandi’ 227 jūdzes;
(3) no Almoras pa ‘Bageshvar, Milam, Unta-Dhura pāreju (17 590pēdas), Jyanti pāreju (18 500pēdas), Kungri-Bingri pāreju (18 300pēdas) un Gyanima Mandi’ 210 jūdzes;
(4) no ‘Joshimatha’s pa ‘Gunla-Niti pāreju (16 000pēdas), Narba-Mandi, Sibchilim Mandi un Gyanima Mandi’ 200 jūdzes;
(5) no ‘Joshimatha’s pa ‘Damjan Niti pāreju (16 200pēdas), Tonjan La (16 350pēdas), Sibchilim Mandi un Gyanima Mandi’ 160 jūdzes;
(6) no ‘Joshimatha’s pa ‘Hoti-Niti pāreju (16 390), Sibchilim Mandi un Gyanima Mandi’ 158 jūdzes;
(7) no ‘Badrinath’ pa ‘Mana pāreju (18 400pēdas), Thuling Matha, Dapa, Nabra, Sibchilim Mandi un Gyanima Mandi’ 238 jūdzes;
(8) no Mukhuva-Gangotri pa ‘Nilang, Jelukhaga pāreju (17 490pēdas), Puling Mandi, Thuling, Dapa, Sibchilim Mandi un Gyanima Mandi’ 243 jūdzes;
(9) no ‘Simla’ pa ‘Rampur, Shipki pāreju (15 400pēdas), Shiring La (16 400pēdas), Loache La (18 510pēdas), Gartok (15 100), Chargot La (16 200) un Tirthapuri’ 445 jūdzes;
(10) no Simlas pa ‘Rampur, Shipki pāreju (15 400pēdas), Shiring La (16 400pēdas), Thuling, Dapa, Sibchilim Mandi un Gyanima Mandi’ 473 jūdzes;
(11) no ‘Srinagar (Kashmir) pa ‘Zojila (11 578pēdas), Nammik (13 000pēdas), Fotu La (13 446pēdas), Leh (Ladhakh), Taglang La (17 500pēdas), Damchok, Gargunsa, Gartok, Chargot La (16 200pēdas) un Tirthapuri’ 605 jūdzes;
(12) no Kathmandu (Nepal, Pasupatinath) pa ‘Muktinath, Khocharnath un Taklakot 525 jūdzes;
(13) no Kullu ‘Kangra’ rajonā caur ‘Rampur Basahr’ pavalsti pa ‘Thuling’.

Austrumos bija maršruti, kas savienoja ‘Assam’ (Assam, Ôxôm pavalsts Indijas ziemeļaustrumos, dienvidos no Austrumhimalajiem) ar Tibetu un Ķīnu. Viens maršruts gāja caur ‘Yung-tch’ang un Wanting’ un atbilst Birmas Ceļam (Burma Road – savieno Birmu ar Ķīnas dienvidrietumiem). Cits ceļš veda no ‘Szechuan’ līdz ‘Lhasa un Assam’. Svētceļnieki bieži izmantoja apvedceļu ap Tibetu pa dienvidiem, ejot pa ‘Tasng-Po’ maršrutu. Saskaņā ar ‘I-T’sing’, ‘Srigupta’ valdīšanas laikā Indijā ieradušies divdesmit ķīniešu mūki, kuriem viņš uzbūvējis Ķīniešu templi (Chih-na-ssu) 40 jodžanas (yojana) uz austrumiem no slavenā Nalandas Mahabodhi tempļa; viņi ir nākuši pa vienu no šiem ceļiem. Pa šiem ceļiem Indiju sasniedza ķīniešu bambuss un zīds, pirms tas ‘Chang-K’ien’ ceļojuma otrajā gadsimtā pirms mūsu ēras tika vests tālāk uz Baktriju jeb Balhu. Vēlāk septiņpadsmitajā gadsimtā ķīniešu dēkainis ‘Wang-hsuan-Tsche’ izgājis pa vienu no šiem maršrutiem, lai sagrābtu ‘Kanauj’ (arī Kannauj – pilsēta Utarpradešas pavalstī) pēc ‘Harsa’s nāves un ‘Arjuna’s jeb ‘Arunasva’s uzurpācijas.

Saskaņā ar Mahābhāratu (III, 177, 11-13), pandavu brāļi no ‘Badri’ (Badari, Badrinath Uttarakhandas pavalstī) devās uz ziemeļiem un, kāpjot Himalajos, iespējams, pa ‘Mana pāreju, Thuling Math, Dapa, Nabra, Sibchilim un Gyanima Mandi’ un izejot caur ‘chin’u, tusar’u, darad’u, kulind’u utt. zemēm, sasniedza ”Kirata’s ķēniņa ‘Subahu’ valsti.
Vērā ņemams ir, ka tālākos indiešu tradicionālos vēstījumos, kas ierakstīti Dižajā Eposā, ceļi, kas ved uz Uttarakuru, ir gājuši caur Himalajiem, nevis pa Hindukuša un Pamira kalnu pārejām. Šķiet, ka ir notikusi vai nu Uttarakuru tautas(u) infiltrācija Kurukšetrā pa Himalaju maršrutiem līdztekus šo tautu imigrācijai no dzīves vietām Baktrijā pa ziemeļrietumu kalnu pārejām, vai arī pēc kuru apmešanās Indijā vēstījumi par viņu ierašanos no ziemeļrietumiem ir aizmirsti, un satiksme starp Indijas mājvietu un viņu senču dzimteni aiz Himalajiem ir iedibinājusies pa Himalaju maršrutiem, kas izmantoti regulāri.

1. ‘Mahabharata’, VI, 7, 11.
2. ‘Papancasudani’, I lpp.434; ‘Dhammapada-atthakatha’, lpp.482.; G.P.Malalasekera, ‘Dictionary of Pali Proper Names’, sēj. II, lpp.236.
3. ‘Mahabharata’, I, 102, 10.
4. Turpat, II, 25, 5.
5. Turpat, VI, 7, 6.
6. Bana, ‘Harsacarita’, red. P.V.Kane, lpp.59.
7. Suniti Kumar Chatterji, ‘Kirata-Jana-Krti’, ‘Journal of the Royal Asiatic Society of Bengal (Letters)’, sēj. XVI (1953), lpp. 169.
8. ‘Mahabharata’, II, 25, 12.
9. Turpat, II, 25, 11.
10. Turpat, III, 231, 14612.
11. Turpat, V, 22, 8.
12.Turpat, II, 48, 6.
13. Turpat, VI, 8, 23.
Turpat, VI, 8, 2.
14. Buddha Prakash, ‘India and the World’, lpp.226.
15. Mahabharata XI, 26, 17.
16. Turpat, XIII, 57, 2958.
17. ‘Rgveda’, X, 33, 4.
18. Turpat, III, 23.
19. ‘Vajasaneyi Samhita’, XI, 3. 3.
20. ‘Jaiminiya Opanisad Brahmana’, III, 7, 6, VIII, 7; ‘Kausitaki Upanisad’, IV, 1; ‘Gopatha Brahmana’, I, 2, 9; ‘Kathaka Samhita’, X, 6.
21. ‘Pancavimsa Brahmana’, XXV, 10; ‘Satapatha Brahmana’, IV, 1,5,13; ‘Aitareya Brahmana’, VII, 30; ‘Jaiminiya Brahmana’, III, 126.
22. ‘Satapatha Brahmana’, III, 2, 3, 15; ‘Sankhayana Srautasutra’, XV, 3, 15; ‘Latyayana Srautasutra’ VIII, 11, 18.
23. Buddha Prakash, ‘Political and Social Movements in Ancient Panjab’, lpp. 128-131.
24. K.J.Beloch, ‘Griechische Geschichte’, sēj. IV, II daļa, lpp. 458-471.
25. ‘Mahabharata’, II, 63, 2112.
26. ‘Ramayana’, VII, 90, 21-23.
27. Buddha Prakash, ‘Political and Social Movements in Ancient Panjab’, lpp. 23.

http://himalaya.socanth.cam.ac.uk/collections/journals/bot/pdf/bot_1986_01_03.pdf

Kalašu (kauravju?) reliģija. M. Witzel

(Izvilkums no ‘The Ṛgvedic Religious System and its Central Asian and Hindukush Antecedents. A. Griffiths & J.E.M. Houben (eds.). The Vedas –

Texts, Language and Ritual’. Groningen; Forsten 2004; 581-636).

§ 1.5. Hindukuša apvidus – nuristani un dardi.

nuristani,kati1_p10703

 

nuristan_kalash_nur2 southern chitral

Kafiristan

Austrumhindukušs ir plašs zemes apgabals, ko cilvēks, kurš grib pāriet no Baktrijas uz Indijas (Gandhāras) līdzenumiem nevar šķērsot vairākās dienās. Centrālā Afgāņu augstiene piedāvā plašas zaļas ganības un ūdeni – ‘Airiiānәm Vaējah’ (Witzel 2000a) bija ideāla zeme indoirāņiem – lopkopjiem. Līdzīgas augstienes var redzēt Vidusāzijā, kirgīzu ganu apmešanās vietās, Pamirā un ‘Vakhan’ā. Viņu saimniekošana ir tuvu līdzīga daļas indoirāņu valodās runājošo cilšu saimniekošanai (salīdz. Staal 2001) ‘*sauma’s pārņemšanas laikā, ko var izskaidrot samērā tuvie ‘Muzh’ kalni.

Tomēr liecību par Lielo Afganistānu ir maz un visai attālas – Avestas teksti, īpaši ‘Vīdēvdād’, dažas grieķu piezīmes, Baktrijas uzraksti un literatūra, daži viduslaiku Persijas un Arābijas teksti un neseni etnogrāfiski materiāli, īpaši Robertsona ziņojums par Kafiristānu pirms vardarbīgās islamizācijas 1895.gadā. Var vien ekstrapolēt no šī ziņojuma, kas pamatojas Hindukušā pavadītā 1890-1891.gadā, un salīdzināt tā ziņas ar atmiņām, ko pierakstījuši pagājušā gadsimta antropologi (Jettmar 1975, 1986, Buddruss 1960, 2002, Fussman 1977, Bashir un Israr-ud-din 1996). Tomēr mēs zinām, cik lielā mērā un cik strauji var mainīties vietēja reliģija pat šajos nomaļajos kalnos (Jettmar 1975; 394, kā kopsavilkums ir sniegts tālāk).

Attiecībā uz pirmsvediskas reliģijas ietekmi, kāda varējusi būt Hindukuša un Pamira kalnos, mums nākas ekstrapolēt no mūsdienu avotiem (salīdz. Jettmar 1975; 179, Buddruss 2002). Tāpat kā citos līdz šim apspriestos apvidos (Nepal, Maskarinec 1998, Witzel 1997; 520-32), mums jāpieņem daudzi attīstības un ārējas ietekmes līmeņi. Tomēr līdz kaut kādai pakāpei senās Hindukuša reliģijas, panteonu un rituālus var rekonstruēt pat no mūsu nesenajiem avotiem, bet tas novestu pārāk tālu. Tomēr ir virkne tipisku iezīmju, kas ļauj ieskicēt aprises.

Vispirms, Nuristānas ielejas Austrumafganistānā, ko apdzīvo nuristani (kafiri jeb neticīgo) valodā runājošas ciltis, kas veido indoirāņu trešo atzaru, kamēr kaimiņos Ziemeļpakistānas ielejas apdzīvo (bez nedaudz nuristani imigrantiem, kas ieradušies ‘Chitral’ pēdējos simts gados) dažādas dardu valodā (NIA) runājošas musulmaņu populācijas, kā kalaši, kho, šina u.c. Vien lielākā daļa kalašu, kuri dzīvo trijās no Čitralas rietumu ielejām, ir saglabājuši savu pirmsislāma reliģiju un rituālus, kamēr pārējie nuristani un dardu runājošie, būdami musulmaņi, ir saglabājuši tikai savu kādreizējo ticējumu pēdas.

Lai gan nuristani un kalašu valodas pieder pie diviem atšķirīgiem savstarpēji nesaprotamiem mūsdienu indoirāņu valodas paveidiem, tiem ir daudz kopīgu jēdzienu, ticējumu un nereti pat panteona personu, lai gan parasti ar atšķirīgiem vārdiem.

Nošķirtie kalaši ir saņēmuši spēcīgu ietekmi no pirmsislāma Nuristānas. Tāpēc lielākoties abu apvidu reliģisko pēdu var aplūkot kopā. Abām grupām (un lielā mērā arī citiem dardiem, tostarp kašmiriem), ir arī Himalajos-Pamirā-Hindukušā vispārīgas kopīgas iezīmes, kas, pilnīgi iespējams, pārstāv seno, kopīgo substrātu (Tuite 2000, salīdz. Bengtson 1999, 2001, 2002). Tas ir jānodala no tā, kas var šķist kā vedisks.

Tālāk ir aprakstīta Hindukuša reliģija atbilstoši tās tradicionālajām nuristani (N.) iezīmēm, bet vienmēr ir uzrādītas kalašu (K.) īpatnības.

Kopīgās šo ‘kalnu reliģiju’ iezīmes – dažkārt tām plešoties vispāri Himalajiem – ietver sekojošo.

Tajās ir ievērojama šamaņu loma (‘pshur, wrear, deal’ N., ‘dehar’ K.; Lievre un Loude 1990) un ar viņiem saistītu lietu – plakanu apaļu bungu, dažāda veida prātu ietekmējošu līdzekļu (vīns, mušmires, rabarbers, medalus, paštunu ‘hum’ ~ kalašu ‘sámani’; salīdz. arī Nyberg 1995) lietojums, un vispārēja kazas ziedojuma paraža (liecības ir jau no ‘Mehrgarh’ pie ‘Quetta’s, 6500.g.pr.m.ē.) ar upura asiņu izšļakstīšanu.

Ir arī vispārēja ticība kalnu gariem (fejām, elfiem), kas tagad tiek saukti to persiešu vārdā – ‘peri’, bet ‘Rājataraṅgiṇī’ eposā (3.465, 468-471 – par ķēniņa ‘Raṇāditya’s ieiešanu un pazušanu kalnu alā kopā ar ‘Daitya’ sievieti) par apsarām. Kalaši atšķir ‘suchi (sÏci)’, kas ir palīdzes medībās un ienaidnieku nogalēšanā (1) no ‘Varōti’ kas ir vardarbīgāki un niknāki ‘suchi’ vīrišķie partneri; tas atspoguļo vēlo vedisko (un tipiski viduslaiku kašmiri) atšķirību starp apsarām un gandharvām. Atsevišķi kalni ir garu izredzētas vietas, īpaši iespaidīgais piramīdveidīgais 7708m augstais ‘Kailāsa’m līdzīgais ‘Tirich Mir’ kalns ziemeļos no ‘Chitral’as (~ Meru KaṭhB, Meros Arrian, Anabasis 1.6; Sumeru, pāli valodā Sineru; sal. *Devameru, ‘shin’u Díamer = Nanga Parbat, CDIAL 6533). Vēlā rudenī gari nonāk lejā augstkalnu pļavās (2).

Dažas izšķirošas iezīmes, kas izgaismo Hindukuša reliģijas vietu starp indoirāņu, Baktrijas-Margianas arheoloģiskā kompleksa un vediskajām reliģijām, tiks apkopotas un apspriestas sīkāk, jo pat vēl tagad vedu lietpratējiem pamatā paliek nezināmas, neraugoties uz ‘Buddrus’a 1960.g. darbu un fragmentāro ‘Fussman’a (1977; 21-35) apkopojumu “d’un domaine mal connu des indianistes”, kas pat ar “esprit hypercritique comme le nôtre” (1977; 27) pārspīlē (pēcvedisku) indiešu ietekmi (1977; 69; tagad līdzsvarotam lingvistiskā vērtējuma skat. Degener 2002). Tomēr gan Hindukuša, gan vediskā mītoloģija, rituāli, svētki, neraugoties uz daudziem attīstības un mijiedarbes slāņiem, drīzāk ir ļoti cits citu skaidrojoši; salīdz. līdzīgo Nepālas gadījumu (Witzel 1997c; 520-32).

§ 1.5.1. Mītoloģija

Nuristani dievības ir slavētas dziesmās, kas sauktas ‘bem’ (=vedu brāhmanas, Buddruss 2002, 123′).

Ir dievs radītājs, kas parādās ar dažādiem vārdiem, vairs ne Debesu Tēvs, bet apakšējās pasaules valdnieks – ‘Imra’ (*Yama Rājan), ‘Māra’ (nāve (N.), ‘Dezau’ (*dih, CDIAL 14621, no N.) jeb ‘Paidagarau (paydagaráw, K.)’. Dažkārt tas līdzīgi ‘Zeus’ pārņēmis Indras raksturojumus (tāpat kā Rigvedas Indra nonāvē čūsku). Viņš ir arī cilvēku ciltstēvs jeb viņu radītājs (neraksturīgi – no māla).

Tomēr līdzīga kā ‘Yama’s dvīņumāsa ‘Yamī’ ‘Dezau’ (ḍizáw, K.), ir ‘Dezālik’ (ḍizálik, K.), dzemdību dieve, kas līdzīga kafiru ‘Nirmali’ (N. < nirmalikā).

Debesis sastāv no septiņām apaļām ripām, kas norāda uz skaidru Dienvidāzijas (varbūt sākotnēji Tuvo Austrumu) ietekmi; galvenokārt to skaits salīdzinājumā ar Ziemeļu Eirāzijas deviņām (kas sastopams arī Rigvedā un nepāliešu šamaņu dziesmās, Maskarinec 1998, kur 7 blakām 9).

Svarīgākais, ka ir Indram līdzīgs tēls, parasti saukts ‘Indr’ (N., K.) vai ‘Varendr’ (K., waræn, werín, *aparendra). Tāpat kā Vedās viņa vārdā saukta varavīksne – Vedu ‘indra-dhanÏṣ’, N. kati valodā ‘indrō~’, ‘i~drō~’, kalašu ‘indré~’ utml. (CDIAL 1577); Pērkona laikā Indra spēlē polo (austrumnieku jātnieku hokejs) (vai arī, kad pārvietojas ‘Munjem’; Buddruss 2002: 125); kalašu ‘indōcik’ – ‘zibens’ < ‘indradyotya ‘ (CDIAL 1576); un zemestrīci sauc par ‘*indreṣṭi’ – ‘Indras impulss’, kati valodā ‘.indrí.c.’, ‘indríṣṭ’ (CDIAL 1582).

Tomēr Indra parādās dažādos veidos un ‘maskās’; mums ir jāpieņem daudzi vietēji atvasinājumi un šķērsietekmes no vienas vietējās tradīcijas uz citu pēdējos 3000 gados, kā tas ir skaidri redzams ar dievu ‘Balumain’ ( § 1.5.1, 5). Kafiru ‘Giwīṣ/Giwē’ṣ/Gyīṣ’ (< ‘*gaviṣa’ – ‘govju ganāmpulka īpašnieks’) ir pārdrošs, vienmēr veiksmīgs nogalinātājs un labi atspoguļo Indras rigvedisko raksturu (ṚV gaviṣ, sal. gaviṣṭi); dažas citas no viņa ‘inkarnācijām’ uzsver auglību, ko viņš rada vai personificē, un arī Indras saistību ar lietu, kad viņš parādās kā ‘Wushum’, ‘Shomde’ (N.) un kā ‘Sajigor (Sajigōr, K.)’, kura nosaukums īstenībā ir ‘Shura Verin’ (šÏra werín < *śūra *aparendra – ‘varonis, nepārspētais Indra’).

‘Waræn(dr-)’ jeb ‘In Warīn’ (K.) ir visvarenākais un visbīstamākais dievs; viņa svētnīcas vieta tikusi noteikta ar bultas lidojumu, kas liek atcerēties Indras ‘Bunda’ šaujamloku (skat. § 1.4 iepriekš).

Cits dievs, ‘Munjem malik’ (munjem < *madhyama – ‘vidus’; ‘malék’ < arābu. ‘malik’ – ķēniņš) ir Vidus Zemes Valdnieks un tāpat kā viņa tēvs Indra nogalinājis dēmonu. Viņš to nospiedis zemē, nolicis tā galvu augšielejā, kājas lejasgalā un pārklājis ar zemi (3); tas viss atgādina ‘Puruṣa/Ymir’ un ‘Chin’ (< Austric) ‘Pangu’ mītus.

Interesantākais, arī ‘Mahandeu’ (mahandéo, K.) un ‘Mon/Mandi’ (Māndi, N., < *mahān deva) ir kara dievs, sarunu vedējs ar augstāko dievību, un viņš ir visur un sasniedzams tāpat kā Indra. ‘Mon/Mandi’ ir bijis ar zeltainu ķermeni, zebu buļļa izskatā un uzkrājis mākoņus (salīdz. ar ‘Tištriia’s buļla/zirga formu, sausuma dēmona ‘Apaoša’s, buļļa/zirga formu).

Pat nesen populārais ‘Balumain’s (baḷimaín, K.) ir pārņēmis dažas Indras pazīmes – viņš ierodas no ārienes, jājot zirgā. ‘Mahandeu’ viņam tāpat kā citiem Indras tēliem, ‘izkrāpis’ pārākumu (4). ‘Balumain’s ir kultūras varonis, kas līdz ar citām lietām mācījis svinēt kalašu tautas ziemas svētkus (Chaumos).

Tāpat kā indoirāņu ‘*Indra *Vṛtraghan’, Hindukuša Indram ir dēmonisks līdzinieks ‘Jeṣṭan’ (K., < *jyeṣṭha?), kas uz zemes redzams kā suns; dievi (Devalog, salīdz. N. dilū) ir viņa pretinieki un met uz viņu akmeņus, kas izskatās kā krītošās zvaigznes.

Ir daudz citu dievību, kuras šeit nevar aplūkot (5); tomēr nozīmīga ir kafiru dieve ‘Jeṣṭak’a (jéṣṭak, K. < *jyeṣṭhā, jeb *deṣṭrī?), ‘Dis(a)ni’ (< dhiṣaṇā) – viņa ir sirds un dzīvības spēka dieve, sargā bērnus un dzemdētājas, kā arī ir ‘Jach’ (.j.a.c. < yakṣ(in)ī, K.), vesela sievišķo zemes vai īpašu vietu, lauku un kalnu ganību garu kategorija.

§ 1.5.2. Rituāls

Hindukuša rituāliem ir arī daudz indoirāņu un indoāriju iezīmju (Fussman 1977 – 34). Kafiri reliģijā ir bijuši priesteri (N. wutō, utō < hotṛka? CDIAL 14176; jāatzīmē kalašu ‘ištikavan’ priesteri, no ‘ištikhék’ – ‘slavēt dievu’, ko sastapis vēl Morgenstierne 1929.g.) (6), dziesminieki un šamaņi. Tomēr tagad kalašu apvidos priesteru nav (palikuši vien kādi šamaņi, ‘dehár’).

Tā vietā ir īpaša pusaugu zēnu loma, pret kuriem izturas ar īpašu godbijību – kuri līdzīgi ‘brahmacārin’iem apvieno pirmsdzimumdzīves uzvedību ar augsto kalnu tīrību, kuros viņi dzen kazas vasaras ganībās. Tādu tīrības pakāpi nevar sasniegt vīrieši, kuri ciematos darbojas saskarē ar sievietēm un dažādās netīrās lietās. Tīrība tiek ļoti uzsvērta, tāpat kā vedās un hiduismā. Kalašu apvidos tā tiek centrēta ap altāriem, kazu novietnēm, vietā starp mājas pavardu un aizmugures sienu (kā mūsdienu Himalaju/Nevaras (‘Newar’ – Katmandu praksē), un arī ap svētku laikiem.

Pretēji, sievietes (īpaši menstruāciju un dzemdību laikā), kā arī nāve un trūdi, un ārējā (musulmaņu) pasaule ir netīra, un tāpat kā vedās (un Avestā), ja ir pārkāpti tīrības noteikumi, tiek prasītas daudzas attīrīšanās ceremonijas, pat caurmēra namturim.

Kalašu rituālā dievības tāpat kā vediskā rituālā (un bindu ‘pūjā’) tiek uzskatītas kā īslaicīgi apmeklētāji, ikgadus atnācēji.

Atšķirībā no nuristani svētnīcām, kalašu svētnīcas (‘dūr’ – ‘mājoklis’ < Ved. dÏr; malosh), izņemot sieviešu māju, ir izvietotas zem atklātām debesīm pie kokiem (kadiķiem, ozoliem, ciedrām), un tās raksturīgas ar koka dēļu vai akmens altāri. Tur vienmēr ir atvērums, domājams, uz dievu viņsauli (kā Nevaras dievības ‘Nāsa Dyo’ svētnīcā). 1929.gadā Morgenstierne tādā caurumā vēl ir redzējis cilvēka galvas veidolu; salīdz. ar (izzūdošo) ‘ziedojuma galvu’, kas ir tik svarīga vediskajos rituālos (Heesterman 1967, Witzel 1987); sal. tālāk ar senajām ķeltu praksēm.

Rituālos parasti ir ugunskurs, bet blakus altārim, nevis altārī, kā tas ir vediskajā reliģijā; tiek izšļakstītas asinis – atšķirībā no Indijas, kur tās tiek uzskatītas par aptraipošām, izņemot tantriskus vai cilšu rituālus. Tiek upurēti zirgi, govis, kazas un aitas.

Hindukuša rituālā tiek lietoti dažādi svētie dzērieni, īpaši vīns (vietām aug vīnogulāji, to apliecina jau Aleksandra Lielā grieķi, kuri mācījuši par Dionīsu). Indram vai līdzīgiem dieviem ir vīnadārzs; viņš to sargā no iebrucējiem; parādās ērglis. Kad iebrucēji šauj uz viņu bultas, viņš izraisa klints nobrukumu, tos nogalējot. Tas varbūt atspoguļo niecīgu kafiru atbalsi senam indoeiropiešu un indoirāņu mītam par ērgli, kurš nes svēto dzērienu.

Savukārt kraukļi pārstāv senčus un bieži tiek baroti arī apbedījumos (6) (ar kreiso roku), tāpat kā Vedās un daļā mūsdienu Indijas un Nepālas (Witzel 1986; 163).

Kopumā, svinīgie kalašu riti, domājams, ir ‘potlatch’ tipa (namÏs < arābu), kā to liek priekšā Kuiper’s attiecībā uz rigvediskajiem. Rīkojot rituālus un svētkus (tiek minēti līdz 12, augstākie ir ‘biramōr’) ar daudzām kazu un arī liellopu ziedošanām, cilvēks iegūst slavu un lielāku ietekmi vietējās sanāksmēs. Šķiet, ka tāpat kā Rigvedā ziedotais dzīvnieks pievienojas ziedotāja ganāmpulkam pēc viņa nāves un varbūt saglabājas arī viņa augstais stāvoklis. —

Svarīgi – no publiskām reliģiskām darbībām ir izslēgta kādreizējā amatnieku šķira (K., N.) (salīdz. Fussman 1977; 68), tāpat kā vedu ‘śūdra’s.

§ 1.5.3. Svētki

Beidzot, lai labāk izprastu Hindukuša reliģiju un salīdzinātu to ar indoirāņu un Baktrijas-Margianas arheoloģiskā kompleksa reliģiju, ir svarīgi nedaudz ieskatīties gada sadalījumā un daudzajos ar to saistītajos rituālos/svētkos (khawsáṅgaw, K.).

Parastais dalījums, šķiet, ir divās daļās, pavasaris-vasara un rudens-ziema.

Piemēram, ‘Māra’ (~ Yama Rājan) tiek sveikta pavasarī, un ‘Munjem’ (~ Indra) lapkritī. Kalašiem ganu dievs ‘Sorizan’ sargā ganāmpulkus rudenī un ziemā, un tiek sveikts ziemas svētkos, kamēr ‘Goshidai’ to dara līdz ‘Pul’ svētkiem (pũ. < pūrṇa, septembra pilnmēness) un tiek sveikts and ‘Joshi’ (joṣi, žōši) svētkos pavasarī. Tas atgādina divas (rituālu) gada puses (uttarāyaṇa, dakṣiṇāyana vediskā svētku kalendāra skaidrojumā (gavām ayana)) (7), dažādos līdzīgos gadījumos Himalajos (8) un gada dalījumu sausajā un lietainajā daļā Baktrijas-Margianas arheoloģiskajā kompleksā, Avestā un Rigvedā (kā aplūkots iepriekš).

Svarīgākie kalašu svētki ir ‘Chaumos’ (cawmōs, Khowar chitrimas, svarīgi < cāturmāsya, CDIAL 4742) (9), ko svin divas nedēļas ziemas saulgriežos (apm. 7-22.decembrī.). Tiem ir vērā ņemamas atbalsis kalašu (un nuristani) pamaltiekošā mītā, kas tiks aprakstīts.

Šajos svētkos parādās atnācējs dievs ‘Balumain’. Nešķīsti un neiesvētīti cilvēki netiek pielaisti. Attīrīšanās notiek ar degošas pagales vēzēšanu pār sievietēm un bērniem, un ar īpašu rituālu vīriešiem, kas ietver kadiķa pagaļu vēzēšanu pār vīriešiem. Senie dievu likumi (Devalog, dewalōk) vairs nav spēkā, kas ir raksturīgi gada beigu un karnevāliskiem rituāliem. Atšķirībā no citiem svētkiem, tagad ir aizliegtas bungas un flauta, atļauta vienīgi cilvēka balss.

Rituāls notiek pie ‘Tok’ koka, vietā, ko sauc par ‘Indrunkot jeb indréyin’, kas skaidri norāda uz seno Indras jēdzienu kā svētku fokusu; īstenībā ‘Indrunkot’ dažkārt uzskata par piederošu ‘Balumain’a brālim ‘In(dr)’, liellopu valdniekam. Balumainam tiek ziedota īpaši cepta maize, parasti svētu dzīvnieku, piemēram, kalnu āža veidolā. To vēlāk ganu ķēniņš (buḍáḷak) nes uz viņa kalnu troni un ziedo kopā ar kazas pienu.

Šajā rituālā ugunskurs tiek salikts no šķērsām saliktiem zariem (kā nocietinājums), ļoti līdzīgi vediskajam ugunskuram, un ugunī tiek ziedota kaza, īpaši tās sirds. Tiek godāti senči, kurus attēlo jauni puiši (ōnjeṣṭa pure’), un senčiem tiek ziedota maize (sal. Dollfus 1989;69). Bērni turas cits aiz cita, veidojot virteni (vediskā anvārambhaṇa) un čūskas (zosu) gājienā iet caur ciematu. (šai virtenei ir jāattēlo vediskais senču pavediens (tantu), Witzel 2000b) (10).

Tiek iekļauta lapsas vajāšana, jo lapsa ir ‘Balumain’a suns. (Altaja kalnos kalnu dieva ‘suns’ ir lācis).

Cilvēki sadalās divās daļās – tīrajiem ir jādzied senas labi godātas dziesmas, bet netīrajiem jādzied mežonīgas, straujas un nerātnas dziesmas pavisam citā ritmā. To pavada karnevāliska ‘dzimuma maiņa’ – vīri apģērbjas kā sievas, sievas kā vīri (arī ‘Balumain’ ir uzskatīts par daļēji sievišķu un spējīgu pēc vēlēšanās pāriet no viena veida otrā) (11). Mūsdienās tiek izmantoti arī moderni, piemēram, tūristu apģērbi.

Rituāla centrālajā brīdī Balumain’s dāvā savu svētību septiņiem zēniem (kuri noteikti pārstāv septiņus no astoņiem dieva likumiem (devalog), ko īstenībā saņēmis Balumains), un tie nodod svētību visiem tīrajiem cilvēkiem. Tajā brīdī netīrie pretojas un cīnās.

Kad ir nodziedāta ‘nagayrō’ dziesma ar atbildi ‘han sarías’ (< samrīyate ‘saplūst’, CDIAL 12995), Balumain’s izdala visas savas svētības un pazūd. Šajā izšķirīgajā brīdī – domājams, saulgriežu, tas ir, gada nomaiņas brīdī – tīrie atslābst, un netīrie mēģina izmantot (īsti tīros) zēnus, prasot tiem sastāties kā bezragu auniem un iet čūskas gājienā (skat. iepriekš). Šī rosība izraisa jucekli un sajaukšanos (kā Balumaina pāreja starp vīrišķo un sievišķo veidolu), kas ir ļoti svarīga auglībai un dzīvei tikko sāktajā gadā.

Tad lietas atgriežas parastā kārtībā.

Daudz kas no tā atgādina saulgriežu svētkus kaimiņu tibetiešu ‘Ladakh’ā (Dollfus 1987) kā arī vediskos ‘Mahāvrata’ svētkos un veidu, kādu tie ieņem somas otrās izspiešanas rituālā (Witzel 1997a; 398-400, 404), kā arī to atspoguļojumos mītos. Mīts, kas saistās ar Indras veikto ‘Vala’ atvēršanu – tipisks Jaungada mīts – Nuristānā ir rodams divās galvenajās versijās, kuras šeit ir apkopotas.

§ 1.5.4. Radīšanas mīti

Vispirms, atklājums par dievu pazaudēto sauli un mēnesi (Robertson 1896; 385, 28; tālākas ‘Prasun’ un ‘Urtsun’ versijas, pēc tam Jettmar 1975/1986 (kurš izmantojis Buddrusa nepublicētos materiālus; tomēr, tagad skat. Buddruss 2002)).

Nebija ne saule ne mēness. Bija ļoti tumšs. Dēmons (Espereg-era) bija sauli un mēnesi ienesis savā mājā pa labi un kreisi no ūdenskrituma (12). Dievs ‘Mandi’ pārvērtās par puisi un devās pie ‘Espereg-era’ mātes. Mandi netiek ļauts atvērt kādas noteiktas durvis. Viņš mēģina, iespiež pirkstu, tas pārvēršas par zeltu; galu galā viņš durvis uzlauž un ierauga ūdenskritumu, sauli, mēnesi un zirgu. Viņš uzliek sauli uz labā pleca, mēnesi uz kreisā pleca un jāj ārā no mājas. Tumšā pasaule kļūst gaiša. ‘Espereg-era’ viņa seko, Mandi nocērt viņa septiņas galvas, aizvelk uz ielejas labo galu un apsedz.

Dieve Mara viņam ieteic sauli un mēnesi piešķirt pārējai pasaulei; viņš tos uznes debesīs, kur abiem tiek norādīts riņķot apkārt pa apļiem. Tad Mara rada cilvēkus, dod tiem lopus, māca viņus, aiziet debesīs un pazūd.

Cita versija vairāk pievēršas tieši saules ‘mājas’ iekarošanai (Kati Bumboret’ā, Urtsun un Lutdeh; Prasun versija pēc Buddrusa, kā vēstījis Jettmar 1975).

Dievu sapulce. Ielejas augšgalā ir māja, tuvu debesīm, kur dzīvo dēmons. Tam ir daudz bagātību. Ja to nogalinātu, pasaule kļūtu laba. Dievi lemj ar dēmonu cīnīties. Viņi pasauc dievu Mandi, kurš, dodoties augšup pa ieleju, sapulcē pārējos dievus, beigās iesaistot arī sievišķo dievību ‘Disni’. Pusceļā viņi apsēstas un pārrunā. Viņi atrod māju. Mandi dodas turp, redz vecu sievu un izvaicā viņai par māju. “Tā ir māja starp augšu un apakšu; iekšā ir septiņi brāļi (saukti ‘Dizano’, salīdz. ar kalašu ‘Dezālik’) kuriem ir daudz lietu – saule un mēness, zelts, sudrabs, ūdens, lauki, kuros viņi sēj”. Vecā sieva paskaidro, kā padarīt redzamu virvi, kurā māja karājas starp debesīm un zemi.

Man(d)i dodas atpakaļ pie dieviem, bet trīs reizes piemirst, kas viņam teikts; beidzot viņu pavada cits dievs (salīdz. ar maitu liju un ‘Saramā’, JB 2.240-2) un atstāsta dieviem, kuri uzjautrinās par Mandi. Dievi uz māju šauj bultas, bet tā kā tā ir no dzelzs, tiek atsistas (salīdz. ar dzelzs cietokšņiem vedās). Viņi lūdz Disni sēt sēklas, kas tūlīt strauji dod graudus un tiek izkultas. Pelavas aplīp pavedienam un tā tas ir ieraugāms balts.

Mara darina divžuburu bultas, kas iziet caur vara, sudraba, zelta un dzelzs pavedienu. ‘Miltu pils’ nokrīt uz zemes. Dievi lēc uz durvīm, bet tās nav vaļā. Dis(a)ni teic Mandi skatīties uz viņas ciskām (13), kas ir baltas un kuplas.

Mandi uzbudinās, lēc pret durvīm un tās izlauž. Viņš ieiet ar dunci un nogalē visus septiņus dēmonus. Dievi tos izvelk ārā un sadedzina.

§ 1.5.5 Kalašu ziemas saulgriežu mīti

Saules atdzīvināšanas norisi kalaši atveido ‘Chaumos (cawmōs)’ svētkos ziemas saulgriežos; mūsdienās tajos dominē dievs ‘Balumain (baḷimaín)’. Viņš ir tipisks ‘atnācējs dievs’, kurš ierodas no tālienes un redzams reti. Tādas apmeklējošas dievības ir rodamas arī ‘Kafiristan’ā (atzīmējis Masson 1844.gadā), un ir parastas arī senajā Japānā kā ‘marebito’.

Acīmredzot, ‘Mahandeu’ ir ‘Balumain’u radījis kā pārāko, kad visi dievi kopā gulējuši (eifēmisms, K.) ‘Shawalo’ (14) pļavā; tāpēc viņš devies uz kalašu mītiskajām mājām ‘Tsiyam’ā (tsíam), lai atgrieztos nākošā gada beigās kā Indra (Rigveda 10.86, Witzel 1997a; 394; salīdz. 1997c; 520). Ja tā nebūtu noticis, Balumain’s būtu cilvēkiem iemācījis kā mīlēties svēta akta veidā. Tā vietā viņš cilvēkiem iemācīja vien auglības dziesmas, kuras dzied ‘Chaumos’ rituālā, rādot paraugu skaidrās apkārtējo atbalstītās vīru-sievu ‘dialogu’ apmaiņās (apdziedāšanās?) līdzīgi kā Rigvedas 10.86. ( http://www.sacred-texts.com/hin/rigveda/rv10086.htm).

Viņš pie kalašiem ierodas decembra sākumā pirms saulgriežiem un paliek vēl dienu pēc tiem. Mīts stāsta, ka no viņa sākumā izvairījušies daži cilvēki, kuri viņu vajājuši ar saviem suņiem un tāpēc iznīcināti. Viņš ierodas no rietumiem, no ‘(Kati Kafir) Bashgal’ ielejas, bet, neraugoties uz to, ar viņu ir saistīta arī kalašu mītiskā zeme, austrumos vai dienvidos. Skaidri redzams, ka te ir vairāki mītoloģijas slāņi, pēdējais no kuriem ir jaunievedums no Kafiristānas.

Viņš vienmēr ierodas jāšus zirgā, kā teikts svētās viņam veltītās dziesmās. Viņu sagaida septiņi kalašu zemes ‘Devalog’i (salīdz. ar septiņiem saules dēliem – Ādity’ām?) un viņi kopā dodas uz vairākiem ciematiem, piem., ‘Kamadeo’, kur viņu sagaida tikai suņi, un tāpēc šis ciemats tiek iznīcināts. Turpretim ‘Batrik’ ciems viņu sagaida ar septiņiem tīriem jauniem zēniem, kurus viņš paņem sev līdzi (tāpēc mūsdienās sūta tikai vīrus un vecākus puišus).

Dažas viņa rituālajā uzņemšanā minētas vietas ļauj viņu pielīdzināt, vismaz daļēji, Indram.

Dažkārt Balumains ir redzams kā sieviete. Pagriežoties pa labi, viņš ir vīrietis, pagriežoties pa kreisi – sieviete. Šamanis transā pie svētā ‘Tok’ koka viņu pielīdzina un uzrunā kā ‘Kushumai (kuṣumáy)’, auglības dievi, un viņu godina svētku ‘ķēniņš’.

Ir mīts par ‘Kushumai’ atturēšanos no ‘Balumain’a sagaidīšanas, aiz viņas kalna. Balumains pagriezies pret viņu, un viņa kļuvusi īsti par ‘Kushumai’, un tagad tiek uzrunāta kā tāda.

Balumains ir tipisks kultūras varonis. Viņš ir pateicis (Batrik) ļaudīm par svēto ugunskuru, ko veido no kadiķiem, par ceremoniju kviešu sējai, kas ietver kazlēna asiņu lietojumu, ko viņš paņem līdzi, un viņš lūdzis kviešu nodevu (hushak) savam zirgam. Beidzot, ‘Balumain’s mācījis kā svinēt ziemas svētkus (skat. iepriekš). Redzams viņš bijis tikai pirmajā atnākšanā, tagad ir jūtama vien viņa klātbūtne.

§ 1.5.6. Hindukuša ietekmes: kopsavilkums

Kopumā, Hindukuša apvidum ir daudzas kopīgas iezīmes ar indoirāņu mītiem, rituāliem, sabiedrību, un tās atbalso daudzus Rigvedas, bet diez vai pēc-Rigvedas reliģijas aspektus (Fussman 1977). Tās var apkopot sekojoši.

Mītos īpaši atzīmējama ir Indras, viņa varavīksnes, viņa ērgļa loma, viņa tēva nogalēšana, čūskas un daudzgalvaina dēmona (pūķa) nogalēšana, un centrālais mīts par saules izlaišanu no gūsta (ko veicis Mandi < Mahān Deva).

Ir atbalsis no ‘Puruṣa’s mīta, un ir cikliska ‘Yama Rājan (Imra)’ pacelšanās pie debesu dieva (Witzel 1984; 288. Fussman 1977; 70). Svarīgs ir saglabājies dievību (Devalog) dalījums divās grupās un to starpgrupu laulības (Imra’s māte ir no ‘milžiem’), un šis dalījums joprojām tiek attēlots rituālos un svētkos, īpaši ‘Chaumos’.

Rituāls joprojām ir indoāriju tipa – kalašiem tas pamatā, bet ne vienmēr, ir bez tempļa, ar ugunskuru, svētu koku, trim apstaigājumiem un ‘*hotṛ’ (?, N. wutō ‘augstais priesteris’). Ļoti redzamas ir dzīvnieku upurēšanas pie kvadrātveida ugunsvietām; tās tiek veiktas ar galvas nociršanu (kā Rigvedā, Schmidt 1973), un ar daļas no tā ziedošanu ugunī vai alās (salīdz. Avestas ‘maγa’?, un varbūt pat ar ‘pazūdošo upura galvu’, ko redzējis vēl Morgenstierne).

Redzama vieta ir svētajam dzērienam (vīns < *sauma < medalus); tā lietojums ir atļauts tikai pēc tam, kad ziedots Indram (kā praba).

Rituāls bieži ir ‘potlatch’ (upura ceremoniāla sadalīšana klātesošajiem) līdzīgi labdarības svētki, kas paredzēti sabiedriskā stāvokļa gūšanai un nostiprināšanai. Ir gada beigu rituāli (cawmōs < cāturmāsya), kas ietver divas dievu grupas (Devalog un pārējie) un kopienas ‘Mahāvrata’i līdzīgu svētku svētku karnevālu, un ir arī citi gadskārtu svētki abās gada pusēs.

Sabiedrība uzsver tīrības aspektu (līdzīgi kā Indijā, Irānā); tas skar sievietes stāvokli un amatnieku (piem., šūdru) izslēgšanu no rituāla. Pastāv starpklanu precības; un laulības starp radiniekiem ir atļautas tikai pēc 7 vai 4 paaudzēm. Tāpat kā pie indoirāņiem, liela nozīme ir solījumiem, kas tiek zvērēti īpašās rituālu vietās.

Dažām iezīmēm ir jau vediska un vairs ne to Vidusāzijas forma (piem., pūķis > čūska), un šeit ir arī skaidra Dienvidāzijas ietekme, piemēram, skaitļa 7 izcilība (7 debesis, t dievi, 7 zēni rituālā).

Var tomēr brīnīties par ‘Yakṣ(iṇ)ī’ un ‘Shuci’ kā vietēju Hindukuša vai kā Dienvidāzijas sievišķo garu īsto dabu. Uzsvars uz kalnu apvidu kā dabiskas sievišķo garu (Varōti < vātaputrī) un melno/sarkano dēmonu (piem., Rudra) vides tīrību, domājams, ir vietēja rakstura.

Daudzas no Hindukuša iezīmēm tālāk izskaidro to, ko vērojam Rigvedā (Gandharva, Rudra, Apsaras, Yakṣa ṚV+) un īpaši Atharvavedā, piem., (augst)kalnos mājojošu dievību, pusdievu un garu iezīmēs. Dažas skaidri piederas senajām Hindukuša-Pamira-Himalaju kalnu kultūrām (Fussman 1977) un nav pārņemtas vai ir pārņemtas daļēji vediskajā reliģijā.

Piemēram, šamaņi (izņemot Rigvedas ‘muni’) un viņu rituāli (izņemot pēdas ‘Vājapey’ā un varbūt dažas dziedniecības ceremonijas Atharvavedā); zēnu un pusaudžu kā puspriesteru loma (ievērosim ‘brahmacārin’u aprakstu Atharvavedā); kazas un asiņu ziedojuma, svēto (kadiķa) zaru un megalītisko pieminekļu centrālā vieta.

Kopumā visas šīs Hindukuša apvidus iezīmes prasa tālākus daudz sīkākus pētījumus, ne tikai antropologu, bet noteikti arī Vedu lietpratēju. Kamēr irāņu puse šajā kontekstā nav turpinājusies, ir veikts īss ieskats indiešu pusē, kā tas redzams Rigvedā.

Skat. arī http://www.sourcememory.net/veleda/?p=684

_____________

(1) Ievērojiet apsaru kā vadošu debesu karotāju lomu – eposā (Hara 2001) ‘Rājataraṅgiṇī’, salīdz. ģermāņu valkīras (Witzel 1997b, n. 48); kalašu Varōti < vātaputrī (vēja meitas), sal. gandharva vāyukeśa, Rigveda 3.38.6, un Avestas kalnu grēdas Vāiti.gaēsa “kuru matus (kokus) plivina vējš” (= mūsdienu Bādgīs), Witzel 1972; 184.

(2) Atspoguļots ‘Nīlamata Purāṇ’ā un ‘Rājataraṅgiṇī’; gan ‘Piśācas’ gan ‘Nāgas’ uz pusgadu apmetas Kašmiras ielejā, skat. Witzel 1994; 220 un 82; sal. nuristani ‘nang’ (= nāga, sal. Fussman 1977; 36), un ‘Prasun’ upi (f.) ‘Lu-nang’ (lu = deva, Buddruss 2002; 129); ievērojiet arī Nanga Parbat un (?) Nandā Devī kalnus, etimoloģiju < *naṅgā? Salīdz. daudzos Kašmiras kalnus ar ‘-nāg’.

(3) Tas pats nostāsts ir rodams ‘nuristani prasun’ valodā – ‘Munjem’ nogalē savu tēvu un apglabā viņu, viņa galvu uz ielejas augšu un kājas uz leju (Buddruss 2002: 125); sal. tālāk § 1.7. par pamatliekošo leģendu par ‘Srinagar’; Snoy (Jettmar 1975) salīdzina dažus ‘sherpa’ un ‘panjshir’ mītus (lejas ‘Panjshir’ ieleja = ‘Panjshir’ kāja). Jettmar (1975: 78), tomēr noliedz ‘Munjem’a tēva saciršanu.

(4) Kafiri dienvidos Indra ir palicis kā dievišķās ģimenes ciltstēvs – ‘Gish’ ir viņa brālis (salīdz. ar eposa ‘Upendra’?), ‘Disani’ viņa meita, ‘Pano’ viņa dēls, ‘Bagisht’ (ūdens dievība) viņa brāļa(māsas?)dēls, šis G.Morgenstierne pierakstītais mīts ir rodams http://www.nb.no:9000/nirmali/nirmali/Imra/Kareik/Bagisht-at.mov.

(5) Piemēram, ‘Praba(zōn < Rigvedas ‘pravabhrá’, cita Indras forma, ir vispārbijāts, un neveina sieviete nedrīkst būt pie viņa svētnīcas; viņa ‘pru (pũ.~)’ svētki ir saistīti ar vīnogu novākšanu un jaunā vīna darīšanu, kas tāpat kā ‘soma’ tiek ziedots ugunī un dzeršanai ļauts tikai pēc tam. Ievērojiet, ka vīns ir rituāli tīrs un pat tīrāks kā sniegs vai avota ūdens (Trail & Cooper 1999: 90, s.v. ḍa, 320 s.v. uk), salīdziniet ar to kašmiriešu rituālu (Nīlamata 465) jaunais vīns (navya madya) tiek dzerts sniegā pēc pirmā sniega uzkrišanas; sal. Witzel 1994; 243, n. 253. — Vai, daži gari pieņem mazu bērnu izskatu – viņu ķermeņa augšdaļa ir melna, apakšdaļa sarkana salīdz. ar vedisko ‘Rudra’.

(6) Starp citu, ja ‘wutō < *hotṛka’, tas var norādīt uz šā nozīmīgā rituālu termina indoirāņu laikmetu – tas ir rodams arī Avestas ‘zaotar’, ‘Zaraθuštra’s apzīmējumā ‘Gāθā’s.

(7) Ievērojiet, ka tā var būt vārda ‘sam-vatsa-ra’ – ‘gads’ izcelsme – kad gada ganību perioda kalnos beigās visi teļi, govis sadzīti vienkop, kam seko saullēkta cikla beigas (rītausmas = govis/teļi). Salīdz. ṚVKh 5.5.6 – ‘saṃ vatsare svapaso yajñiyam bhāgam āyan’. Tomēr, ņemiet vērā arī citus vediskā piecu gadu cikla nosaukumus – ‘pari-, idā-, id- vatsara un vatsara’, Ved. Ind. II 412, EWAia s.v., Falk 2002; 78, Falk 1982.

(8) Salīdz. n. 42. Tāpat kā Kašmirā, dievības mainās arī kalašu zemē – vēlā rudenī gari nonāk kalnu pļavās, un tiek lūgti atgriezties virsotnēs pavasarī (Jettmar 1975; 390); ‘Balumain’s nāk decembrī. Jettmar (1975; 78) gada vīriešu daļu rudenī-ziemā un sieviešu daļu pavasarī-vasarā salīdzina ar tadžiku ticējumiem un norāda, ka ūdens, kas uzkrājies kā ledus-sniegs, atbrīvojas pavasarī, lai apaugļotu sievišķo zemi, salīdz. Baktrijas-Margianas arheoloģiskā kompleksa ikonogrāfijā. Vērā jāņem arī Indras loma gada beigās un citu atnācēju dievu, piemēram, japāņu ‘marebito’ loma.

(9) Šī etimoloģija ir svarīga, jo var norādīt uz vedisko rituālu ietekmi. Bet, pretēji, ‘hotṛka/zaotar/Nur. wutō’ ir jau indoirāņu (skat. § 1.5.2.); ņemiet vērā arī ‘Joshi (joṣi, Khowar chilinjusht)’ svētkus pavasarī < yaju ṣya, CDIAL 14768.

(10) Bet ievērojiet arī seksuālās blakusnozīmes (Jettmar 1975; 386). — Tas var atbalsot arī debesis un zemi vienojošās debesu upes nozīmi, kuru ‘Anvārambhanīya Iṣṭi’ simbolizē Sarasavatī, Witzel 1984; 253, n. 71. Ziemas dejas atspoguļojas tāda paša veida dejās – kaut tas ir sieviešu laiks – ‘Joshi’ svētkos pavasarī.

(11) Ievērojiet, ka arī šamanim parasti ir sieviete līdziniece, kas viņu pavada visu mūžu; salīdz. ar ‘Kham Magar’ šamaņu pārmaiņus vīriešu/sieviešu pēctecībām (Oppitz 1991).

(12) Salīdz. ar mitraiskajiem un ar irāņiem saistītajiem armēņu mītiem par Sasunas Dāvidu (David of Sassoun); tālāk Buddruss 2002; galu galā, var domāt par cilmi no ‘Sarasvatī/Gaṅgā’ ūdeņiem (Witzel 1984; 217, Buddruss 2002; 128, 130); skat. nākošo piezīmi.

(13) Salīdz. ar japāņu ‘Iwato’ mītu, ar ‘Uzume’, kas dejo, izrādās un skaļi dauza apgrieztu kausu (sal. Witzel 1995b); sal. ‘Mahāvrata’ svētkos – jaunas meitas trīs reizes iet apkārt, nesot ūdens traukus, sitot labo kāju, izkliedzot ‘madhu’, tad izlejot ūdeni.

(14) Kalašu valodā tas nozīmē ‘plankumains’ (šáwaḷa), kā čūska; nav iespējams, ka no < Skt. ‘śabala’; drīzāk no nuristani kati valodas ‘šawilī’ – ‘grūta’ – šī vieta atrodas uz Kalašu ielejas rietumu robežas ar ‘kati kafir’iem, augstajās ganībās.

http://crossasia-repository.ub.uni-heidelberg.de/3370/1/KalashaReligion.pdf

Advertisements

Komentēt

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Mainīt )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Mainīt )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Mainīt )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Mainīt )

Connecting to %s