Saules kults un magu priesteri. Sāmba Purāna. V.C.Srivastava. Magi. Johannes Bronkhorst

(Ja lasītaju interesē latviešu domājamā izcelsme, te ir divu tekstu tulkojumi par saules kultu, magiem un citiem priesteriem Indijas ziemeļrietumos, Irānā un ap Kaspijas jūru.)

Sāmba Purāna. V.C.Srivastava

Ievads

Purānas ir nepārvērtējami un nozīmīgi Indijas kultūras avoti. Purāniskā tradīcija glabā dažādus Indijas reliģiskās prakses aspektus, filosofiskus apcerējumus, literārus pilnveidojumus un kultūras izpausmes. Nešaubīgi var pieņemt faktu, ka Purānas ir veidojušās vienlaikus ar vedisko tradīciju, bet Purānu tagadējais veids ir attīstījies tikai 3-4.gs.pr.m.ē. Purānu attīstība ir ritējusi vienlaikus ar Indijas kultūras attīstību. Purānas no vienas puses glabā seno tradīciju; no otras puses tās uzņem sevī arī jaunas sastāvdaļas. Tās var uzskatīt par mūžīgi attīstošos Indijas kultūras enciklopēdiju. Kopš 3-4.gs.pr.m.ē. tās ir turpinājušas attīstīties līdz mūsu ēras 14-15.gs. vai pat vēlāk. Šajā norisē tās ir uzņēmušas dažādas tradīcijas, dažādas sektas un daudzus kultūras izteiksmes veidus.

Tādējādi mēs šajā plašajā literatūrā varam redzēt lielisku Indijas vēstures, politikas, reliģijas un kultūras panorāmu.

 

Parasti purānu skaitu vērtē kā astoņpadsmit, bet īstenībā to skaits ir daudz lielāks. Astoņpadsmitu sarakstā uzskaitītās sauc par Mahā Purānām, bet ir vēl cita kategorija, ko sauc par Upa-purānām, un to pieņemtais skaits arī ir astoņpadsmit, lai gan īstenībā to skaits ir daudz lielāks. Šo purānu kā Indijas kultūras avotu svars ir tāds pats kā Mahā-purānu. Savā ziņā to nozīme ir daudz lielāka kā mahāpurānu, kas ir pārāk daudzu iestarpinājumu iznākums, kamēr upapurānas, būdamas mazāk izplatītas, ir uzsūkušas mazāk pilnveidojumu un tāpēc mazāk iestarpinājumu. Upapurānu vēsturiskā nozīme pieaug to iezīmju dēļ. Tā ir vēsturiska kļūda, ka tādi Indijas kultūras avoti nav snieguši savu daļu. Var minēt divus šīs nevērības pret upapurānām iemeslus. Pirmkārt, upapurānas ir tikušas uzskatītas par pakārtotām mahāpurānām. Otrkārt, vairums upapurānu ilgu laiku nav bijušas pieejamas iespiestā veidā, un par to kā tādu esamību zinātnes pasaule nav zinājusi līdz pavisam neseniem laikiem.

Zinātnieki vārdu ‘upa-‘ saprot kā norādošu uz necilumu, tomēr mēs varbūt aizmirstam, ka apzīmējumam ‘upa’ ir vēl cita nozīme – ‘tuvums’, kā tā ir iesaistīta upanišadu gadījumā. Mahāpurānās sākotnēji var izsekot piecas purānu iezīmes (pañcalakṣaṇa – radīšana (sarga), otrā radīšana (pratisarga), pēctecība (vaṃśa), Manu jeb cilvēces pirmtēva valdīšanas reizes (manvantara – 306 720 000 gadi) un mēness un saules dinastiju patriarhu vēsture (vaṃśānucarita).). Tomēr vēlāk iezīmju skaits ir pieaudzis no piecām uz desmit. No klāt nākušajām par galveno iezīmi ir kļuvusi reliģisku sektu apspriešana. Vēlākos laikos šī nosliece ir bijusi tik valdoša, ka daudzas citas iezīmes ir izlaistas, un dažu purānu galvenā tēma ir bijusi kādu reliģisko sektu aprakstīšana. Īpaši šo noslieci uzrāda upapurānas. Iznākumā upapurānas ir kļuvušas par noteiktu reliģisku sektu atspoguļojumiem. Tradicionālā sabiedrība upapurānām veltī mazāk cieņas kā mahāpurānām, jo upapurānas ir nevērīgas pret piecām (klasiskajām) iezīmēm, tomēr to popularitātes dēļ pilnīgi sabiedrība tās nevarēja būt ignorējusi. Tās ir sauktas par upapurānām tāpēc, ka ir tuvu radniecīgas mahāpurānām. Lai kā, upapurānu literatūras kā hinduisma sektu – ‘Sara’ (Sarasvatī), ‘Ganapatya’ (Ganešas), ‘Vaiṣṇava’ (Višnu) un ‘Śakti‘ – avotu nozīmi nedrīkst noniecināt.

Saules godāšana Indijā ir sena tradīcija, kas veidojusies neolīta laikmetā un turpinājusies cauri vēsturei tādā vai citādā veidā. Pat tagad tā ir dzīva dažos tempļos un dažos rituālos. Īpaši hindu galvenā mantra – Gajatrī ir veltīta Saules dievam kā pirmatnējam dzīvības avotam, un ļoti populāri ir ‘ṣaṣṭivrata’ riti (Šašti Vrata svētki sākas ar saullēktu un tiek beigti nākošā dienā, godājot ‘Sūry’u – galveno saules dievību. Šajā dienā godātāji izvairās no neveģetāra ēdiena un garšvielām. Dienas gaitā godātāji veic ‘Skanda Purāna’s lasījumus un skandē ‘Kanta Shasti Kavasam’ jeb Skanda Sašti Kavačam. http://www.hindudevotionalblog.com/2011/01/how-to-observe-shasti-viratham-fasting.html). Saules godāšanu palaikam ir bagātinājušas dažādas vietējo cilšu un āriju, tostarp, ārējās irāņu tradīcijas. Sveiciens Saulei (sūryanamaskāra; Sūryanamaskāra-mantraḥ. Taittirīya Brāhmaṇa (7.3.6), to skandē godājot sauli, lūdzot tai apturēt kādu postu un vadīt mūs mūsu darbos. To lieto kopā ar jogas vingrojumu virkni, ku sauc par saules sveicienu) ir liela mūsdienu Indijas vērtība.

Indijas aizvēsturiskās un pirmsrakstības sabiedrības ir godājušas saules dievu ar dažāda izskata zīmēm. Vediskajā tradīcijā saules dievi ir ieņēmuši svarīgu vietu, kamēr ziedošanas (yajna) lūgsnās un slavinājumos godāta saules dabiskā forma. Saules godāšana ir veikta caur dažādām zīmēm. Dažādi saules veidi ir godāti ar dažādiem vārdiem – Sūrja, Sāvitri, Mitra, Višnu, Pūšan, Ašvin, Āditjas utt. (Dažādie saules vārdi attiecas uz sauli 12 dažādos mēnešos (Brahmānda Purāna)). Simboliskā saules godāšanas tradīcija ir turpinājusi pastāvēt vediskajā reliģijā, bet saules kulta klasiskā forma ir attīstījusies pagātnē. Vediskajā periodā saules sektiskā kultā izveidošanos ir noteikušas divas jaunas noslieces – iezemiešu ‘bhakti’ (emocionāla, pielūdzoša vienības ar Virsīstenību jeb Brahman meklēšana) ideoloģija un ārēja irāņu magu tradīcija. Mahābhāratas eposs norāda uz ‘Saura’ (Sau(l-r)a?) sektu līdztekus citām, kā Šivas (Śaiva), Ganešas (Ganapatya), Višnu (Vaiṣṇava) un sievišķās enerģijas (Śakti). Tajā pat laikā ir notikusi irāņu (drīzāk mediešu?) magu priesteru ieceļošana, kuri godājuši saliktu Saules un Uguns dievību. Šķiet, ka sākotnēji šīs divas noslieces nav bijušas vediskas. Indiešu tradīcija ir bijusi pazīstama ar tās iecietīgo, sintētisko un visu uzsūcošo iezīmi. Šī iezīme ap 5.gs.pr.m.ē. ir vadījusi Indijas sabiedrību uzsūkt un sintezēt šos dažādos saules godāšanas strāvojumus – vedisko, nevedisko, cilšu un irāņu – klasiskajā formā, un tās literārā izpausme ir iekļāvusies purānās, īpaši ‘Sāmba’ (m.ē. 500–800.g.) un ‘Bhaviṣya’ – divās dažāda laika upapurānās.

Dažādos avotos ir uzskaitītas 18 upapurānas. Upapurānu nosaukumi daudzos sarakstos atšķiras, bet Sāmba Purāna ir minēta visos sarakstos bez izņēmuma, ko var uzskatīt par stingru pamatojumu par labu tās senumam un popularitātei. Klasiskās formas saules godāšana ir minēta citās purānās, kā ‘Bhaviṣya, Varaha, Skanda, Markandeya, Agni’ u.c. Bez tam ir norādes uz plašu Saura’s literatūru, diemžēl visas no nosauktām purānām nav pieejamas. Mums ir pieejama vienīgi Sāmba un Bhavišja purānas.

‘Hazra’ savā apgalvojumā, šķiet, ir aizstāvējis uzskatu, ka ziņas par irāņu magu saules kulta tradīcijām, kādas tās ir rodamas citās purānās, domājams, ir aizgūtas un ir iestarpinājumi no Sāmba Purānas.

‘P.V.Kane’s šo viedokli nav pieņēmis tāpēc, ka dažādas Sāmba Purānas daļas tiek dažādi datētas, un Sāmba Purānas prioritāte pār Bhavišja un Brahmā purānām nav skaidri nosakāma. Tomēr ‘P.V.Kan’a viedoklis šajā sakarā nešķiet atbilstošs. ‘Hazra’s viedokļa labā var sniegt šādus pamatojumus-

(1) ‘Matsya Purāna’ (53.61) īpaši teic, ka tad, kad stāsts par ‘Sāmb’u ir iekļauts Bhavišja Purānā, tas jau ir bijis Sāmba Purānā, un ka Sāmba Purānas neatkarīgais statuss labi iederas tajā laikā.

(2) ‘Varaha Purāna’a (177.nod.) atsaucas uz faktu, ka (Krišnas dēls) Sāmba ir radījis Bhavišja Purānu, no jauna norādot, ka sākotnēji Bhavišja Purānā Sāmbas epizode nav bijusi, un viss, kas saistās ar Sāmbas notikumu, ir pievienots vēlāk.

(3) Treškārt, Bhavišja Purāna sākotnēji ir bijusi tikai 14 000 vārsmu (śloka) apkopojums, kurās pārsvarā bijusi Brahmā godāšana. Tās sākotnējā versijā Sāmbas notikums nav bijis. Vēlāk pievienotas daudzas epizodes, tostarp Sāmbas, un Bhavišja Purānas apkopojums kļuvis apjomīgs, ar 100 000 vārsmām. Jāatzīmē, ka Bengāles Āzijas Savienības bibliotēkā ir Bhavišja Purānas manuskripts ar piecām ‘parav’ām – Brahmā, Vaišnava, Saiva, Tvasta, Pratisarga. Šis rokraksts ir daudz īsāks par Bhavišja Purānas publicēto manuskriptu un tajā nav norādes uz Sāmbas epizodi.

Epizode ar magu ierašanos ir minēta Bhavišja Purānas trijās daļās I.1. 39. Pirmā un trešā ir saistītas, bet otrā ir pavisam atšķirīga. Otro daļu nevar izsekot Sāmba Purānā, kamēr pirmo un trešo var.

Pirmā Samba Purānas daļa, domājams, ir sacerēta ‘Punjab’ā, kamēr pēdējā, šķiet, ir radīta ‘Oriss’ā.

‘Asiatic Society, Bengal Library’ ceturtajam manuskriptam nr. 4094 ir tikai Sāmba Purānas septītā nodaļa, kas saucas – ‘Sakadvīpi (Saku zemes) dvijarāja (Mēness) mahatmasya (dižums)’. Tam ir tikai septiņas 7×4 collu lielas lapas, un katrā lapā ir 8-10 rindas. Rakstīts ‘nagar’ rakstā un datēts ir ar ‘Vikram Samvat’ kalendāra 1879.gadu (indiešu valdnieka Vikramaditja‘s 57. gadā p.m.ē. iedibināts lunārais (Mēness cikla) kalendārs, ko lieto Nepālā, kā arī tas ir populārs Indijā, jo īpaši tās rietumu daļā. Šajā kalendāra ietilpst 12 mēneši. Jaunais gads pēc Gregora kalendāra sākas aptuveni martā. Lai iegūtu aptuvenu Vikram Samvat datumu, pie Gregora kalendāra datuma pieskaita 56 gadus, 8 mēnešus un 15 dienas). Tas ir pilnīgs. Sākas ar šādu vārsmu-

“Meghdcchanoyada suryah srdhadaoyajna karmani I

Sakadvipi dvijastam sthdpaniyah pryatnatah

Sakadvipi dvijoyatrd suryo na sansayah

Suryoagnir Brdhmanaoyatatatra yajhadika kriyd II

Beidzas ar šādiem noslēguma vārdiem (puṣpikā)- “Iti sri samba purane sakadvipi dvijardra mahdtmyam noma saptamodhydhah.”

 

Sāma Purānas saturs

Introduction ix
Abbreviation xx
Chapter-1 Description of Contents 1
Chapter-2 The Greatness of the Sun God 3
Chaper-3 The Curse of Samba 5
Chapter-4 The twelve forms of the sun God 10
Chapter-5 The Eulogy of the Sun God 12
Chapter-6 The world of the Sun God 16
Chapter-7 Omnipresence of the Sun God 18
Chapter-8 Omnipresence of the Sun God 24
Chapter-9 Derivation of the Names of Surya 26
Chapter-10 The Birth of Rajni and Niksubha 31
Chapter-11 Description of the Children of the Sun God 33
Chapter-12 The Discovery of he form of the Sun God 38
Chapter-13 Eulogy of the Sun-God by Brahma 40
Chapter-14 Eulogy uttered by Brahma 42
Chapter-15 Eulogy by Brahma 45
Chapter-16 Description of followers of the Sun-God 47
Chapter-17 Eulogy by Mahesvara 51
Chapter-18 Description of the Gods 53
Chapter-19 The Origin of the Sky 58
Chapter-20 Description of the Cities of the Lokapalas 60
Chapter-21 Description of the Sun-God’s chariot 62
Chapter-22 The Waxing and Waning of the Moon 67
Chapter-23 Description of the Sun-God’s charuit 69
Chapter-24 Purification of the Disease 73
Chapter-25 Description of the Great Eulogy 76
Chapter-26 Discussion about the Magas, the Yajakas and Bhojakas 77
Chapter-27 The knowledge of salvation 82
Chapter-28 Features of the Image of the Sun God 84
Chapter-29 Examination of the Wood 86
Chapter-30 Features of the Icon 89
Chapter-31 Procedure for the Installation of the Image 92
Chapter-32 The Hoisting of the Flag 95
Chapter-33 The Travel of the God 100
Chapter-34 The Procedure for the travel of the God 102
Chapter-35 Procedure for offering of the sacred fire and he incense 109
Chapter-36 Procedure for offering of the Sacred fire 111
Chapter-37 The fruits of the Sun-worship 117
Chapter-38 The Circle of Initiation 120
Chapter-39 The Procedure for the place of the Sacrifice 126
Chapter-40 The Procedure of Initiation 135
Chapter-41 Rules of Travels 139
Chapter-42 The Rise of the Sun Image 143
Chapter-43 Code of Conduct for t he Devotees of the Su God 147
Chapter-44 The Donation of the Umbrella and the shoes 153
Chapter-45 Procedure of the Saptami vrataa 163
Chapter-46 The Procedure of the Saptami Vrata 166
Chapter-47 The Procedure of the Japa 170
Chapter-48 The Feature of the Gestures 172
Chapter-49 Knowledge of the Yoga regarding sun-worship 175
Chapter-50 The Narration of the Procedure of the Sun-worship 176
Chapter-51 The Method of the worship 180
Chapter-52 The secrets of the sun God 201
Chapter-53 Narration foe Procedure of the worship 204
Chapter-54 Eight Flowers 205
Chapter-55 Description of the Year 206
Chapter-56 Secrets of the Sun Gopd 218
Chapter-57 Beyond the Seed 219
Chapter-58 The Birth of the Bija 221
Chapter-59 The Birth of the Biha-Svara 221
Chapter-60 The Soma -Sitra 222
Chapter-61 Body as instrument 223
Chapter-62 Procedure for success of the work 232
Chapter-63 The Destruction of serious Diseases of ht Aspirant 233
Chapter-64 Mantras of the Magic 235
Chapter-65 Differences Originating from the combination of Parts and sub-part 238
Chapter-66 Thought of Naa-vrata 239
Chapter-67 The Instruction of the Yoga 240
Chapter-68 The Universal Instrument 242
Chapter-69 Description of the Truth-following Path 246
Chapter-70 Thought on the charity of knowledge 249
Chapter-71 The Birth of the Bija 249
Chapter-72 The Bija-Cakra in different directions 250
Chapter-73 The Birth of the Bija 251
Chapter-74 The Birth of the Bija 251
Chapter-75 The Birth of the Seed 253
Chapter-76 The Birth of the Bijas 254
Chapter-77 Procedure of Farewell 256
Cahpater-78 The way of Recluse 258
Chapter-79 The path of the Renunciation 259
Chapter-80 The path of the Renunciation 260
Chapter-81 Procedure of the worship of the Year as the Body 261
Chapter-82 The Secret of the Reality of the Mantras 264
Chapter-83 The Path of knowledge 266
Chapter-84 The Explanation of he knowledge of he Sun-worship 269
Select Bibliography 272
Index 275

SĀMBAPURĀAM

1.nodaļa

Satura apraksts

(Sveiciens saulei (Sūrya) – saules dievam)

(Mēs) sveicam saules dievu (Savit), kas ir Visuma vienīgā acs un tiešām Visuma radīšanas, uzturēšanas un izzušanas cēlonis. Tas (saule) ir triju Vedu (k, Sāma un Yayur) būtība. Tas ir ‘Brahmā, Viṣṇu un Šivas jeb Pavēlnieka (Maheśvara) trīsvienībai piemītošā gara rosinātājs.

Tas sevī ietilpina visu dzīvo būtņu kopumu. Tam vienmēr piemīt tīrais saprāts. Tas ir Vedu būtība. Tas ir vienīgais liecinieks (visam, kas pasaulē notiek). To (saules dievu) sveicam.

Sveicam To (saules dievu), kas ir Radītājs (Brahmā), Saglabātājs (Kṛṣṇa, Viṣṇu), Pirmais Jogs (Šiva), un kam piemīt neizpausts veidols, un kas ir pagātne, tagadne un nākotne, un kas ir Labvēlīgais (Śiva’) – (Visuma) darinātāju.

Sveiciens Tam (saules dievam), kas ir zintnieku vadītājs un gavēšanā grimis pašierobežotais (tapasvin – askēts). Sveiciens Tam, kas ir dzidrs un rāms, bez iegribām un ir viedības iemiesojums.

Sveiciens Tam – Starotājam (Bhāskara), kas ir Radītājs (Vidhāta), kura izcelsme ir neizzināma, kas ir lietpratīgs ļaunu garu atvairīšanā, un kura stari ir brīnišķi.

Sveiciens debesu dievam (Indra), uguns dievam (Agni), aizkapa dievam (Yama – senču, aizkapa dievs), velnam (Raka), Noslēpumainajam dievam (Varua – noslēpumainais, rietumu puses pārvaldnieks), vēja dievam (Vāyu – gaisa, vēja dievs) un bagātību glabātājam dievam (Kubera – bagātību glabātājs, ziemeļu puses pārvaldnieks), kuri sargā astoņas debess puses, kā arī zemi un debesis un Tam (saules dievam), kas iemājo visās būtnēs.

Sen atpakaļ, kad ‘Naimia’ mežā (Utarpradešā, Gomti upes krastos, dienvidos no Meru kalna) divpadsmit gadus tika veikta ziedošana (yaja), ‘Śaunaka’ (zintnieks, Rigvedas gramatikas un citu vedisku darbu autors, kam ‘Ugrasrava Sauti’ pastāstījis Mahābhāratu; ziedojumu vācējs pasaules mieram) labvēlīgā brīdī vaicāja ‘Sūta’m (arī Sauti, Ugrasrava Sauti) par šo stāstu, ak, Sūta! Tu visos sīkumos esi stāstījis ‘purāa’s, kas satur nostāstus par Kara dievu (amukhaseptiņmutis, arī Kartikeya, Skanda – karu dievs) un Visumu (Brahmāṇḍa). Esi stāstījis arī nostāstus, kurus teikuši ‘Vāyu’ un ‘Sāvarika’ (desmitais Manu; Bhārgavu jeb Strēlnieku dzimtas dibinātājs), kā arī reģis ‘Mārkaṇḍeya (sens reģis, Šivas un Višnu godātājs), Vaiśapāyana (pirmais Mahābhāratas pierakstītājs, Veduvjāsas māceklis), zintnieks Dadhīca (augsti godāts zintnieks; Čjavana Bhargavas dēls, Sarasvatī vīrs), Śarva (Śiva), Hari (viens no Višnu iemiesojumiem), citi zintnieki, īkšķīši (Vālakhilya’s – maza auguma dievišķo zintnieku kategorija, īpaši ar askētiskajām spējām) – un ko esmu dzirdējis saistībā ar svētajiem. Bet, ak zintnieku valdniek (Munīśvara)! Tu neesi stāstījis par Krišnas dēlu (Sāmba, arī ‘Śāmba’. Krišnas un ‘Jāmbavati’ dēls; ‘yadav’u jauneklis). Manām ausīm netīk tava klusēšana par šo nektāram līdzīgo nostāstu.

Viedais Sāmba ir vēlējies zināt par saules dieva, kam ir divpadsmit, nevis piecpadsmit veidi, purānu.

(Divpadsmit saules ir ‘Indra, Dhātr, Bhaga, Pūsan, Mitra, Varuna, Aryaman, Amśu, Vivasvān, Tvastr, Savitr un Visnu.

‘Māgha’ mēnesī saule ir Varuna; ‘Pūsan’ ‘Phālguna’ mēnesī; kungs ‘Amśu’ ‘Caitra’ mēnesī un ‘Dhātr’ ‘Vaiśākha’ mēnesī. Indra ir saule ‘Jyestha’ mēnesī, un saule ‘Asādha’ mēnesī ir ‘Sāvitri’.

Vivasvān‘ ir saule ‘Srāvana‘ mēnesī, Bhag‘u atceras kā sauli ‘Prsthapada(Bhādrapada) mēnesī. Aryaman ir saule ‘Aśvayuja(Aśvina) mēnesī, un ‘Tvastri‘ ir saule ‘Kārttika‘ mēnesī. Mitra ir saule ‘Mārgaśīrsa‘ mēnesī, un ‘Visnu‘, mūžīgais, ir saule ‘Pauša‘ mēnesī. (Brahmāṇḍa purāna 1.2.). Būdams kā Indra, Sūrja iznīcina dievu ienaidniekus. Kā Dhātā viņš rada dzīvās būtnes. Kā Pardžanja (Pērkons) viņš rada lietusgāzes. Kā Tvašta viņš dzīvo kokos un augos. Kā Puša viņš liek augt labībai. Kā Arjama viņš ir vējš. Kā Bhaga viņš ir visu dzīvo būtņu ķermeņos. Kā Vivasvana viņš ir uguns un palīdz gatavot ēdienu. Kā Višnu viņš iznīcina dievu ienaidniekus. Kā Amšumana viņš atkal ir vējš. Kā Varuna Sūrja ir ūdeņi, un kā Mitra viņš ir mēnesī un okeānos. (Brahmā Vaivart purāna))

Šī purāna satur visas purānas un ‘śāstras’ (svētās grāmatas). (Tāpēc), ak laipnais! Esi tik labs un pastāsti man, kādu to esi dzirdējis!

Sūta runāja – Ak dievbijīgais (suvrata)! Kā jau saki, šī lieta ir ļoti nopietna un svarīga, jo tā ir vairāk augļus nesoša kā notikumi Mahābhāratā un ir Vedu būtība. Atbilde uz šo jautājumu ir pacilājošākā no visām purānām. Šajā purānā ir iekļauti daudzi nostāsti.

Tā ietilpina Vedu nozīmi, daļu no tradīcijām (smti – atmiņas, tradīcijas), sabiedrības kārtības (Varāśrama dharma) pamatlikumus un pagātnes, tagadnes un nākotnes notikumus, un mantru noslēpumu.

Tā ietver radīšanas un izzušanas izcelsmi, godāšanas norisi, godāšanas galvenās un pakārtotās daļas.

Ir ietverti arī citu novešanas savaldīgumā, pievilkšanas, pretošanās, iznīcināšanas, apstulbināšanas un burvestības paņēmieni, svēto attēlu un tempļu būves pamatlikumi.

Tajā ir iekļauti ziedojumi varenu valdnieku savienību (maṇḍala) veiksmei, lūgsna pasaulīgu lietu veiksmei, ziedošanas norise un divpadsmitveidīgā saules dieva godāšana.

Tajā ir iekļauta zemes sagatavošana tempļa būvei, ziedu un dedzināmā vīraka izkārtošanas norise, saules dzimšanas dienas (Saptamī, Ratha Saptamī) rituāla un gavēšanas paņēmiens.

Tajā ir aprakstīta labdarības sniegšana un tās iznākums. Bez tam, tā satur pareizo ritumu (gadalaiku) noteikšanu un dažādu ritu paņēmienus.

Tajā ir iekļauti īstas, vēlamas karmas (iṣṭa karma) un uzvaras gūšanas paņēmieni, nesavāktu cilvēku savaldīšanas paņēmieni un labu un sliktu sapņu skaidrojums.

Tajā ir rodama (grēka) izpirkšanas norise, audzinātāja īpašības, mācekļa iesvētīšana ar pareizu mantru. Šajā darbā ir īsumā iekļauti dažādi slavinājumi. Arī dažādi nākotnes notikumi ir tajā.

***

2. nodaļa

Saules dieva diženums

(Bhadbala’s vaicājums ‘Vasiṣṭha’m)

Sūta teica – Brihadbala no Raghu (Sūrjas dinastijas ķēniņš, Ramas sencis) pēctecības vaicāja Vasištham – miermīlīgi sēdošajam zintnieku ķēniņam par augstākās labklājības līdzekļiem.

Ak, ar svētītajām īpašībām apveltītais (bhagavan – tāds, kam piemīt sešas svētītās īpašības – apjēga, spēks, vara, visspēcība, radīšanas spēks, dižums)! Es vēlētos klausīties par mūžīgo vispārāko Brahmā (arī Brahman jeb Virsīstenība), ar kuru cildenas cilvēciskas būtnes sasniedz galīgu atbrīvošanos (pestīšanu).

Vai cilvēks būtu neprecēts vai (jau) saimnieks, vai mežā aizgājušais (vānaprasthin 3. dzīves posms, kad saimnieks aiziet no pasaulīgiem labumiem), vai vienatnieks – kurš dievs ir jāgodā, ja cilvēks vēlas sasniegt atbrīvošanos?

Ar ko viņš sasniedz mūžīgās debesis? Ar ko viņš var gūt pārāko labklājību? Kas viņam jādara, lai nodrošinātu nekrišanu atkal atpakaļ no debesīm?

Ak Dižais zintniek! Teic, lūdzu, man to, kas ir visu dievu dievs, pār kuru nav augstāks neviens?

Tu, lūdzams, vari man pastāstīt, kurš ir šo kustīgo un nekustīgo lietu pasauli radījis un izzušanas laikā šo pasauli izšķīdinās?

(Vasištha skaidro Saules dieva diženumu)

Zintnieku ķēniņš Vasištha teic – ak, ķēniņ! Nav dižāka kunga par saules dievu, kurš līdz ar ausmu un pārlūkošanu pasauli dara brīvu no tumsas ar saviem stariem.

Tas ir ārpus dzimšanas un nāves. Tas ir mūžīgs un nekad nevar sairt; ar saviem bargajiem stariem tas silda visas trīs (zemes, gaisu un debesu) pasaules.

Tas ir tas, kam jāpielāgojas ar grēku nožēlu, un tas iemājo visos dievos. Tas ir visa Visuma kungs. Šis saules dievs ir arī visu darbu liecinieks.

Tas gan iznīcina, gan rada visas būtnes. Tas ar saviem stariem gan dedzina, gan atjaunina.

Tas ir gan radītājs (Dhātāarī likteņa dievs, dzīvo būtņu radītājs, barotājs, pavasara saules dievība), gan visu lietu kārtības radītājs (Vidhātā – arī labāko darbu un to augļu radītājs, likteņa dievs). Tas ir radību izcelsmes punkts. Tas nekad neiznīkst. Tas ir mūžīgs neiznīcināms kamols (lode).

Tas ir visu tēvu tēvs. Tas ir visu dievu dievs. Tas ir iedibinājies mūžīgā vietā, panākot to, ka cilvēki no turienes neatgriezīsies.

Radīšanas gaitā saule ir radījusi visu Visumu, un (tā) izzušanas laikā šajā spožajā saulē izšķīdīs viss.

Šajā spožajā saulē, atstājot savus novecojušus ķermeņus un pilnībā attīrījušies, nonāk visi jogi un filosofijas (sāṁkhya) sekotāji.

Svētie, kas ir sasnieguši garīgo pilnveidotību, dzīvo starp dieviem, pieņemot saules tūkstoš staru patvērumu, tāpat kā putni dzīvo no druskām.

33.nodaļa

Šādi notiek ‘puṇyāḥ vācana’ – deklamējot mūzikas instrumentu skaņās, ļaudis sāk braucienu ratos pa galvenajiem ceļiem. Viņi gūst līksmi.

Saules dieva vīrišķajiem godātājiem ir rati arī jāvelk, vai arī tos kā labdarību uz lūgumu var vilkt vērši.

Ratiem ir jāripo lēnām pat pa brīvu ceļu, tā lai asij un riteņiem nenodara bojājumu.

Ja salūst rati, ir briesmas priesteriem (bramīniem); ja salūst ass, ir briesmas valdniekiem un karavīriem (kšatrijiem); ja salūst līdzsvara kārts, ir briesmas uzņēmējiem, tirgoņiem; ja salūst ilkss(?) (śamī), ir briesmas kalpotājiem un darbiniekiem.

Ja saplīst sakas, būs sausums. Ja salūst sēdeklis, būs briesmas tautai. Ja salūst ritenis, ir jāsaprot briesmas no ienaidnieku iebrukuma.

Ja nokrīt karogs, var būt briesmas no cilvēkiem. Ja salūst tēls, mirs ķēniņiene. Ja rati salūst un apgāžas, briesmās būs visa valsts.

Ja notiek tādas nevēlamas katastrofas, uzreiz ir jāveic īpašas upurēšanas, riti un miera ziedojumi ugunī. Priesteriem jābūt paēdušiem un viņiem ir arī jāmaksā nodevas (dakṣiṇā).

Ugunskurs jāiekārto ziemeļaustrumu virzienā no ratiem, un ziedojums ugunij jāveic ar trim zariem (meijām?), kas apziesti ar attīrīto sviestu.

Ziedojums ugunī jāveic, pienācīgi un pareizā secībā skandējot dieviem ‘svāhā’ (ziedots; lai svētība! – Āmen līdzinieks) vārdus un planētu, un no Brahmā prāta dzimušo (prajāpati; saptaṛṣi) vārdus.

Ēdiena ziedojums jāsniedz vispirms ugunij (Agni), tad mēnesim (Soma) un pēc tam Pradžāpati, izsakot ‘svāhā’. Ēdiena ziedojums jāveic šādi.

34.nodaļa

Lai ir labklājība priesteriem, lai ir labklājība ķēniņam, lai ir labklājība govīm un cilvēkiem, un lai ir miers pasaulē, lai ir miers cilvēciskām būtnēm un četrkājainajiem (dzīvniekiem), lai ir miers cilvēkiem un lai ir miers manā skaidrajā dvēselē.

Ak, augstākais Dievs! Lai ir miers pasaulē uz zemes, lai ir miers gaisu valstībā un lai ir miers debesu valstībā. Lai mums ir miers visur.

Ak, Dievs! Tu esi pasaules radītājs, tu esi arī uzturētājs. Ak, Saules dievs! Lūdzams, uzturi ļaudis, dāvā viņiem mieru.

Teikšu tev vēl vienu labu iemeslu ļaužu miermīlīgumam. Tie cilvēki, kas kārtojas saules dieva ceļojumam (gājienam), viņu pašu dzimšanas ir (bijušas) miera labad.

Cilvēkam ir jāzina, kuras planētas (kurā brīdī) ir nelabvēlīgas, un kā planētām ir jāpielabinās.

Ēdiena ziedojumu kausam (samidhā) ir jābūt izmērā no īkšķa līdz rādītājpirkstam. Saules dieva pielabināšanai ziedojuma kausam jābūt no ‘arka’ (mandāra) auga; Mēness pielabināšanai tam jābūt no ‘palāśa’ koka; ‘Maṅgala’ pielabināšanai tam jābūt no ‘khadira’; Buddhas pielabināšanai tam jābūt no ‘apāmārga’ (ārstniecības augs); Jupitera pielabināšanai tam jābūt no vīģes koka (aśvattha); Venēras (Ausekļa) pielabināšanai tam jābūt no ‘audumbura’, Saturna pielabināšanai tam jābūt no ‘śamī’, ‘Rāhū’ pielabināšanai tam jābūt no ‘dūrvā’ zāles; un ‘Ketu pielabināšanai tam jābūt no ‘kuśa’ zāles.’ Kā teicu iepriekš, ēdiena ziedojumi ir jāsviež ugunī. Tagad klausies par ‘dakṣiṇā’.

Saulei jāupurē izcila govs, Mēnesim gliemežvāks, Marsam sarkana dzija, Buddham zelts, Jupiteram dzeltena drāna, Auseklim balti zirgi, Saturnam melna govs, Rāhū ‘pāyāsa’ vai cukurniedre, un Ketu – āzis.

Tagad klausies par ēdieniem (oblatēm šīm planētām).

Brūnais palmu sulas cukurs Saulei, attīrītais sviests un ‘pāyasa’ Mēnesim (Somam), ziedojuma maizīšu labība, graudi Marsam, graudi ar pienu tiek darīti Merkuram, biezpiens un rīss Jupiteram, attīrīta sviesta ēdiens Auseklim, malts sezams un melnie zirņi (Cicer arietinum) Saturnam, gaļa Rāhū un ar kurkumu iekrāsoti dzeltenie rīsi – Ketu.

Tāpat kā bruņas ir pret bultām, tā pielabināšanas (riti) kļūst par aizsardzību pret debesu katastrofām.

Planētas vienmēr ir žēlsirdīgas pret cilvēku, kurš nav varmācīgs, ir miermīlīgs un ir guvis labklājību ar tīriem (tikumiskiem – dharma) līdzekļiem, un kurš turas pie uzvedības kārtības.

Kad tiek godātas planētas, govis, ķēniņi un īpaši priesteri (bramīni), tie godā tevi, un kad tu tos aizskar, tie tevi iznīcina.

Tāpat kā ieroci (yantra) var atsist ar citu ieroci, tā uznākušas nepatikšanas var nomierināt ar planētu pielabināšanu.

Planētu izraisītas nepatikšanas tādiem, kuri veic ziedojumus, runā patiesību, tur vārdu un kārtni gavē, tiek mazinātas.

Tā, veicot miera ritus un ar ‘svasti vācana’ skandēšanu, cilvēkiem ir jāsalabo saules rati un jāiet atkal gājienā.

Pēc atlikušā ceļa veikšanas ratiem jāsasniedz templis, un tēls jānoceļ no ratiem un jāieliek tā sākotnējā ripā.

Pēc tam, ceturtajā dienā, jāveic pārējie saules dieva riti. Atkal jāveic (tēla) godāšana ar vīraku, vītni (vainagu) un dāvanām ripā.

Tādējādi, cilvēks, kurš turas pie šīs norises saules dievam, tiek saules valstībā godāts neskaitāmus gadus.

Neviens viņa ģimenē nedzimst nabags vai slimīgs. Ja pagājis gads un saules dieva brauciena gājienu kaut kādu iemeslu dēļ nav bijis iespējams noturēt, tas jādara divpadsmitajā gadā. Pa starpu to nedara. Pēc tam cilvēkam, kurš vēlas labklājību, iepriekš izdarot miera ritu, jāveic homa ziedojums (ugunī).

Tāpat un ne pa starpu, ja Indras karoga pacelšanas reizē to nav iespējams izdarīt, tas ir jādara divpadsmitajā gadā.

Pēc Krišnas dēla Sāmbas pamācīšanas dievišķais svētais ‘Nārada’ aizgāja, un viņš (Sāmba) tūkstoš staru saules ratu gājienu veica kā pienākas – dārgo dievbijīgo (kas ir katastrofu novērsēji) ielenkts.

***

35. nodaļa

Dieva brauciena norise

Vasištha teica – Ak Ķēniņ! Es atkal tev īsumā stāstīšu par brauciena norisi, kā to teicis dievišķais Nārada dēļ viņa labvēlības uz Sāmbu.

Es stāstīju par godbijīgajiem dievu sekotājiem, kas ir ratos.

Saprātīgam cilvēkam ir apcerot šie dievi jāiedibina debesīs, un zeme kā teikts jau iepriekš.

Līdzīgi debesu ķēniņienei (Rājñī – saules dieva sieva), kas ir debesīs, un magu mātei (Nikṣubhā – ēnas, tumsas personifikācija, irāņu ‘Saura-mata’s godātāju galvenā dieve), kas ir uz zemes – šīs divas dieves ir jāiedibina šādi-

‘Yākara’ jānoliek rietumos.

‘Svākara’ jānoliek ziemeļrietumos.

‘Hākara’ jānoliek ziemeļos.

‘Kṣākara’ jānoliek ziemeļaustrumos.

Piesaukšana jāveic ar ‘Oṁkār’u.

‘Kha’ jālieto ‘Sānnidhya’ ritā.

‘Khokāra’ jālieto dieva (tēla?) uzstādīšanā.

‘Lakāra’ jālieto pie puķu ziedošanas.

‘Sakāra’ jālieto, ziedojot pārtiku un ēdienu.

Uz ‘Hākar’u jogas praktizētājam jāmeditē kā uz atbrīvošanās cēloni.

‘Kṣakār‘u jātur kā pašu saules dievu, diženo atbrīvošanās utml. avotu. Pēc tam garīgajam meklētājam pareizā secībā jālieto mantra. Tā ir ‘Bījāṣaṭapuṣpikā‘ (Shatapushpika (Peucedanum grande, savvaļas burkāns) sēklas mantra).

***

55. nodaļa

Gada apraksts

Dievs teica – tagad es tev stāstīšu par to apli, kas nav taisns (kam nav gala), un ko sauc par gadu (saṁvatsara), un kas ir debesu sasniegšanas līdzeklis un visu sasniegumu rīks.

Tādam audzinātājam, kurš ir pašsavākts, vieds un lietpratējs saules dieva zinībās, ir jābūt guru. Viņam ir jābūt kā priesterim (bramīnam, magam), kurš ir atmetis naidu un mantkārību, ir uzslavas cienīgs un veselīgs.

Viņa palīgiem ir jābūt lietpratējiem tēla peldināšanā, jāgodā svētās grāmatas (śāstra), jābūt veselīgiem un guru norādījumu (guruvidhāna) izpratējiem.

Mācekļiem ir jābūt no labas ģimenes, skaidriem raksturā, prasmīgiem guru mācībās, dievu un priesteri godājošiem, un saules dieva norādījumiem sekojošiem. Tādi mācekļi ir slavējami.

Citādiem, kas ir grūtsirdīgi, grēka nomocīti, nekur liekami un nabagi, nevajag tēlu peldināt (labam sapņu iznākumam).

Mandala jāzīmē lunārā mēneša septītajā dienā, (saptamī), saules aptumsuma dienās, solārā mēneša pirmajā dienā (saṁkrānti), citās svētās dienās vai saullēktā.

(Saules apļa) mandala jāzīmē agrāk minētā plašā un labvēlīgā zemes gabalā, kur bijušas govis, un ko par labu atzinuši priesteri (bramīni).

Šim pamatam ir jābūt bez dzeloņaugiem, skudru pūžņiem, apbedījumiem utt. Tas ir jāattīra, ziedojot godāšanas ūdeni vai medu (arghya) ar saules slavinājuma (sūryahṛdaya) mantru.

Jāaizvāc čūskas, lielas peles, mati, kauli, koki, pelni, pelavas utt. Tad jāpaloka galvu saules dievam un audzinātājam.

Māceklim ir jāstaigā un jāguļ ar savāktu prātu. Ja sapņos viņš redz pili, templi, mežu, koku, kāpšanu tronī, drānas, rotājumus, biezpienu-rīsu, sievieti, laukus un vainagus, tas ir labi.

Uzvara pār alkatību, ienaidnieka nogalēšana, asiņu pilēšana, gaļas ēdiens, vīna garša un asiņu dzeršana – tādi redzēti sapņi dara vēlamās lietas veiksmīgas. Zeme viņam jātīra ar rokām, kas ieziestas ar sandalu un smaržīgu alvejas sulu.

Vieta ir jāizdaiļo ar dažādiem karodziņiem. Zeme ir jāieskandina ar zvaniņu skaņām, un jāatsakās no ziņkārīgajiem.

Vieta ir jāizrotā ar lotosa lapām un banānu stublājiem, un jādara pievilcīga ar aizsegiem, kas spīd kā pāva (gaiļa) astes. Vietu ir jārotā spožas drānas pārsegam. Galvenie vārti ir jāizrotā ar dažādiem dārgakmeņiem un briljantu virtenēm. Slavējams ir trīskārši mezglots brīvs zīda, kokvilnas vai vilnas pavediens. Tāda drāna ir jāizklāj Saules dieva (tēla) priekšā. Saule (tēls?) pārvalda austrumu pusi ar ‘Sāvitṛ’.

Jo ‘saumya’i, ‘dhruvāspada’i ir jābūt rietumos-dienvidos. Pavedienam jābūt augļapvalka (karṇikā) izmērā, un ziedlapai ir jābūt divtik lielai.

Mandalai ir jābūt aplim ar skaistu lotosu un novietotai augļapvalkā. Dīgļlapām (bījapatra) ir jābūt divdesmit sešām, un pavedieniem ir jābūt divdesmit četriem.

Jāuzvelk baltais lotoss ar četrām spicēm, un jāuzzīmē spožs kupols, un ārpus tā jāizveido kvadrāts.

***

83. nodaļa

Apjēgas ceļš

Joga ir triju veidu. Tā pamatojas piecās pamatlikumībās. Ar trim jogas paņēmieniem tiek gūta (apjēgta) stingra patiesība. Šī joga ir aprakstīta svētos rakstos, (śāstra), kas nāk no vispārākā dieva. Cilvēkam vienmēr ir jāmeditē uz zīmi (liṅga) ar izziņu, jogu un rīcību.

Nevarmācība, piedošana, pacietība, sajūtu pārvaldība, skaidrums, dusmu neesamība un patiesums ir galvenās ‘karmaśāstra’s lietpratēja iezīmes.

Mēdz teikt, ka atbrīvošanos var gūt pārmaiņus trijos ceļos – ar svēto rakstu apjēgu, ar jogu un pilnīgu bezgrēcību pret audzinātāju un viņa sievu.

Pat kad ir (sasniegta) vienlīdzība (šāstru) apjēgā, jogas māceklim nebūtu jākļūdās attiecībā uz sēdēšanas pozu, elpošanu zem nabas līdz kāju īkšķiem, ieelpas un izelpas redzējumu.

Minētajos trijos ceļos jogas māceklim ir jānovērš kļūdu cēloņi, jo ja kļūdas notiek, tad čūskas veidolā iedarbojas kārības, un māceklim ir šie šķēršļi jāiznīcina un jāsadedzina, un ar savāktu prātu vienmēr jāgodā audzinātājs.

Bez jogas zinībām nāves iznīcināšana (pārveide/atcelšana) nav iespējama. Apjēga ir daudz vērtīgāka par jogu, un pasaulīgā rīcība ir daudz pakārtotāka (par to). Apjēgas iedvesmotam, cilvēkam ir vienmēr jādedzina ‘karmayoga’ (pasaulīgā rīcība). Vien ar apjēgas palīdzību garīgais meklētājs virzīsies visur. Garīgais meklētājs, kurš apjēdz atšķirību starp dvēseli un citām lietām, ar līksmi virzās citādā veidā.

Apjēdzis dabas (prakṛti) un pirmatnējās dvēseles jeb Vispārākā Cilvēka (puruṣa) netveramo dabu, vieds cilvēks nekad neskums. Pāri visām šīm netveramajām lietām ir visuresošais un mūžīgais Šiva (Labvēlīgais).

Apjēdzot, ka Šivam piemīt Virsdvēseles, Patības apjēgas (parā vidyā) un loģiskās zināšanas (aparā vidyā) veidols, cilvēks kļūst par Vedu lietpratēju. Tādējādi visi darbi tiek darīti ar cilvēka paša rīkiem, nevis ar jogu vai karmajogu. Ar savu paša apjēgu viņš vēro visas (pasaulīgās) kustīgās un nekustīgās lietas, Vispārākais Cilvēks (puruša) grimst dabā (prakriti), kamēr daba ir sasaistīta ar daudzām atkarībām. Pāri dabai ir vispārākais cilvēks, un vispārākā ir viedība (prajñāna).

Cilvēks, kuram piemīt spēja atšķirt pārējo pasaulīgo no savas pasaulīgās rīcības (darbiem, vērošanas), no tā (dabas atkarībām) atbrīvojas. Šis cilvēks ir iedibinājies iepretim dabai.

Ja (radījums) ar dvēseli ir vienots, tad kurš būs sasaistīts, un ja važas ir tik stipras, kā var gūt glābšanu (pestīšanu)?

Ja cilvēka važas ir mūžīgas, tad viss (dvēseles cīniņi) ir bezjēdzīgs. Tāpēc apjēgušais jogs ir vienmēr līksms.

Dievs savieno ar pestīšanu caur vienu vienīgu sakramentu – apjēgu. Jogs (yogī) un apjēgušais (jñānī) pasaulē virzās saskaņā ar paša vēlmi.

Kad audzinātājs ir sadedzinājis (mācekļa) atkarību tīklu, pasaulē izpaužas un iegūst svaru svētā mācība – dievišķais svētlaimes nektārs.

Tā ar pienācīgas apjēgas atslēgu cilvēks tiek vaļā no grēka un nesaista dvēseli ar sevi (ķermeni) un nemoka sajūtas.

Pret tām ir jāizturas atbilstoši to īstajai vietai, citādi būs sajukums. Norādījumi pastāv to avotā, un radījums tiek sakārtots šajā avotā.

Tad šis jogs, kurš ir attīrījies, redz vispārāko dievu kā pats savu patību.

Dvēseles redzējums ir iespējams, atmetot gaisu, tā ir teikts. Gaisu (un vēju) varēja iepazīt ar ādu. Tāpēc jogam ir ātri jāiemācās pārvaldīt gaisu (elpu).

Veidolu, izskatu, ko (prātā) izveido acs, var uztvert tikai ar aci. Aci ir veidojis izskats, kas nāk no tās spējas.

Mēle – kā uztvērēja – ir lietpratēja garšas un sulas (rasa) baudīšanā, kurā mājo ūdens dievs (Vāruṇa).

Tāpat ožas orgāni uztver smaržu, kas ir zemes īpašība.

Tas, kurš ir saistīts ar to, tiek saukts par Purušu, citādi šajā zemē nekā nav.

Uguns tiek saukts par ‘sarva’ (viss), jo tas mājo visās dvēselēs. Gaiss (vējš) ir jāapjēdz kā tāds, kas nav saistīts ar neko citu (klejo visur).

Indras sargātie sajūtu (maņas) orgāni un rokas ir saistītas ar Indru. Puruša ir savienots ar rokām un to neietekmē neapjēga.

Višnu ir līksmotājs visur, un ir teikts, ka tas ir atbrīvošanās no grēka vieta. Puruša ir apveltīts ar kājām. Viņš ir triju veidu un vienmēr skatās uz visām pusēm.

Vējš (vāyu) ir ceļš uz dižumu. Viņu sauc par Draugu (Mitra), jo ir saistīts ar Mitru. Ar to saistīts ir Puruša, bet nav pārākais. Brahmā – Visuma dvēsele – dara Purušu laimīgu dēļ tā mentālajām tieksmēm.

Ausis tiecas uz augstāko. Jāapjēdz, ka domas balstās ‘Ātman’a mājoklī (Dvēsele un Dievs ir viens). Augstākais ar to nav saistīts. Augstākā prāts ir mīlestības pilns.

Ego pastāv dēļ sajūtas, ka “Es esmu tas darītājs”. Cilvēkā ego pastāv un ir ļoti neciešams. (Cilvēka) dvēsele ir ar ego saistīta. Vispārākā dvēsele ar ego saistīta nav.

Vispārākais Visuma pamatlikums ir Virsīstenība, Virspatība (Brahman). Saprāts visu saprot ar šo apjēgu, pretējo neapjēgai.

Cilvēks, kurš apjēdz trīs prāta (antaḥkaraṅa) veidus, ir apjēdzis īstenību, un cilvēks, kurš pārvalda desmit maņas orgānus, kā arī trīs prāta veidus, patiesi ir jogu apjēdzis.

Tiem, kuri domā par esību (bhāva), viņiem dvēseli (Ātmanu) nevajadzētu iztēloties kā nākošu no šiem principiem. Cilvēkam ir jājēdz, ka īsta lieta nav kaut kas topošs. Domātājiem nevajag domāt, ka tā ir esība.

file:///home/ivars/Darbvirsma/Samba-Purana%20(Sanskrit%20Text%20with%20English%20Translation).html

———————-

The Magas Johannes Bronkhorst

Saskaņā ar noteiktām purānām magi ir priesteri (bramīni), kas ienākuši no cita kontinenta (par kontinentiem tad sauca zemes, kas nodalītas, tostarp, ar kalnu grēdām), saukta par ‘Śākadvīpa’, un apmetušies Indijā. Daudzas terminoloģiskas līdzības ar irāņu vārdiem ir pārliecinājušas mūsdienu zinātniekus, ka šie magi sākotnēji bijuši magi no Persijā vai apvidiem, kuros ieviesusies Persijas kultūra; tie ir ienākuši Indijā un ieguvuši atzīšanu par bramīniem.

(īsam pārskatam skat. ‘Rocher 1986., 217., ar piezīmēm; ‘Stietencron 1966., 13., Humbach 1978. Francis Wilford (1809.) varbūt ir bijis pirmais, kurš apgalvojis, ka šie bramīni Indijā ienākuši no ziemeļrietumiem; skat. Leask2000, īpaši lpp. 214. Thapar (1971. 434.) runā par magu bramīnu pakāpenisku stāvokļa attīstību, kuri “sākumā skatījās no augšas un nepieņēma reliģiskās (śrāddha) ceremonijas”; tomēr “pamazām viņu nostāja uzlabojās”. Nav skaidrs, uz kādām liecībām tas pamatots.)

Parasti bramīniekie teksti par svešzemniekiem ir bijuši nosodoši. Fakts, ja tāds ir, ka noteiktiem svešzemniekiem izdevies sasniegt bramīnu statusu, neslēpjot savu ārzemju izcelsmi tādēļ ir vērā ņemams, bet raisa aizdomas. Tāpēc šo lietu aplūkosim nedaudz tuvāk. Domājams, agrākais saglabājies teksts, kas mums sniedz ziņas par magu ierašanos, ir ‘Sāmba Purāṇa’. Tā šo bramīnu ierašanos saista ar saules godāšanas tēlu ieviešanu.

(Domājams, vispirms tie ir lietoti saules templī Multānā, Sindā (tagadējās Pakistānas dienvidos; nepārtraukti apdzīvots šis apvidus ir vismaz 5000 gadus. Tur ir daudz arheoloģisku vietu, kas datētas ar Indas civilizācijas agrīno Harappas laikmetu – no 3300. līdz 2800.g.pr.m.ē.); skat. ‘Maclean’ 1989; 18-20. ‘Jettmar’s (1997) Indas ielejas augšgala petroglifos saskata liecību par solāro kultu, ko viņš saista ar saules godāšanu zintnieka Kašjapas dibinātajā Multānā). Tas ir pirmais saules tēls, kas pasniegts šādos vārdos-

“ ‘Džambūdvīp’ā (arī Jambudvīpa; klasiskā Indija, vidējais no 7 kontinentiem, kas aptver Meru kalnu; saukta pēc ‘jambu’ koka, kas tur aug bagātīgi vai pēc milzīga džambu koka Meru kalnā, redzams visā šajā kontinentā kā karogs. M-Williams) nav neviena, kurš būtu piemērots man kalpot. Ej un atved man godātājus no ‘Śākadvīpa’s. Šī zeme atrodas sāls okeāna otrā krastā, un to apņem piena okeāns. Tā atrodas aiz Džambudvīpas, un tāpēc to sauc par ‘Śākadvīp’u. (Diez vai tas var būt vārda ‘Śākadvīpa’ etimoloģisks skaidrojums; drīzāk tas ir mēģinājums uzsvērt, ka tā ir no Džambudvīpas atšķirīga zeme). Tur ir šādas tautas, kas turas pie četrām kārtām (varṇa)- ‘maga, maśaka, mānasa un mandaga’. Magi ir galvenokārt priesteri (bramīni); mašaki esot valdnieki, karavīri; mānasi, domājams, ir tirgoņi, uzņēmēji; mandagi pie viņiem ir kalpi (śūdra). Pie viņiem nav kārtu sajaukšanās, nedz kādu dzīves posmiem atbilstošu dzīves veidu (āśrama). Tā kā iedzīvotāji nenovirzās no tikuma (Dharma), tie ir pavisam laimīgi.” Sāmba Purāṇa 26.27-31.

Šeit mūs veids, kā magu priesteri ceļojuši no Šākadvīpas uz Džambudvīpu, sīkumos nerūp. Mūsu nolūkam pietiek atzīmēt, ka šim nolūkam ir bijusi vajadzīga dievišķa palīdzība – šie magi esot ceļojuši dievišķā putna ‘Garuḍa’s mugurā. Mūs vairāk interesē tas, ka šie magi ir bijuši priesteri (bramīni) jau savā zemē, un ka tas ir bijis atzīts fakts arī Indijā.

Kā teikts iepriekš, vairums mūsdienu zinātnieku uzskata, ka mīts par no Šākadvīpas nākušiem magiem atbilst vēsturiskai īstenībai, ka magi nākuši no Irānas vai apvidus, ko spēcīgi ietekmējusi persiešu reliģija (varb. Atropatena, Adurbadaqan pie Kaspijas jūras un tās apvidus?).

Citējot ‘Stietencron’u (1966.13’ skat. arī Scheftelowitz 1933.)-

“Tas, kas šajā leģendā šķita ļoti svarīgi, bija saules priestera nosaukums, kas tūdaļ atgādināja mediešu magus, Hērodota ‘magoi’, kā arī, pirmkārt, trīs citus irāņu izcelsmes vārdus, kas saistīti ar vēstījumu par šiem priesteriem. Pirmais – ‘avyaṅga’ (burtiski – ‘nepabeigts’. Sūrjas jeb saules dieva tēliem ir bijusi vidusjosta, saukta par ‘abhyaṅga‘ jeb avyaṅga. Saskaņā ar ‘Bhaviṣya‘ purānu, saulē cikliski nonāk un to pārstāv kāds no 6 gadalaikiem (ṛtu); tie ir reģi (ṛṣi), dievības (devatā), puscilvēki-pusčūskas (nāga), debesu dziedoņi (gandharva), debesu jaunavas-dejotājas (apsara), pusdievi labvēlīgi debesu gari (yakṣa), dēmoni, ļauni gari (rākṣasa). Vienā no šiem pagriezieniem viens no nāgām, Vāsuki – Kašjapas un Kadru dēls – ir sauli pārstāvējis ar jostu, sauktu par ‘avyaṅga’, kas darināta no viņa ķermeņa (čūskas daļas?). Šī josta darināta no zelta, un bijusi pa pusei sarkana, pa pusei balta. Ikonogrāfiski Sūrjas tēls nemainīgi ir bijis ar šo avyaṅg‘u. Sūrjas kulta sekotāji tādu jostu valkā ap vidu. http://www.hindupedia.com/en/Avya%E1%B9%85ga) – nozīmē saules priestera jostu, un to var pielīdzināt Avestas ‘aiwyāŋhana‘. Otrs – ‘patidāna‘ atbilst Avestas ‘paiti.dāna’, zoroastriešu priestera mutauts (ko tas tur priekšā mutei, lai nodrošinātos pret izdalījumu, piem., siekalu nokļūšanas svētajā ugunī šķaudot, vai rokā, rīkojoties ar nelabiem dzīvniekiem), un trešais, ‘varśman’, ir Avestas ‘barəsman’, kulta svēto žagaru saišķis – fašina.”

Šā raksta mērķis nav apspriest dažādus viedokļus, kādi izteikti par magu migrācijas laiku un vietu; saskaņā ar kādiem zinātniekiem var būt bijušas vairākas migrācijas, vairāk kā vienā laikā un no vairāk kā viena izcelsmes reģiona. (Skat. Stietencron 1966., 235; Humbach 1969; Srivastava 1988; Panaino 1996. Daži noraida ārēju ietekmi un pastāv uz magu saules godāšanas kulta izcelsmi Indijā, piem., ‘Pandey 1971: 177). Citi avoti līdzās Sāmba Purānai apliecina, ka Indijā ir bramīni, kuri apgalvojuši, ka cēlušies no Šakadvīpas, un kuri saukti par magiem, dažkārt par ‘bhojaka’ vai tieši ‘Śākadvīpīya Brahmin’iem.

Tādējādi, šajā rakstā mēs pieņemam par vispāratzītu, ka kādā laika nogrieznī Indijā ir bijuši un iespējams vēl ir ārējas izcelsmes bramīni, kuru senči ir Indijā ieceļojuši no reģiona, kurā valdījuši irāņu reliģiskie priekšstati. Mēs pieņemam arī, ka nostāsts ‘Bhaviṣya Purāṇ’ā, kas aizgūts no ‘Sāmba Purāṇa’s fragmenta (skat. Hazra 1952. Sāmba Purānas vārsmu un nodaļu sarakstu, kas parādās arī Bhavišja Purānā var rast Hazra 1958. 57-59. Abu tekstu atbilstošu daļu salīdzinošam pētījumam skat. ‘Stietencron 1966: 29. Uz šiem notikumiem norāda arī ‘Brahma Purāṇa; Srivastava 1972. 241. 265.) — norāda uz šo notikumu (vai notikumiem), lai gan smagi izmainītā veidā.

Mūsu vaicājums tagad ir – kāpēc ieceļotāji no ziemeļrietumiem būtu jāpieņem par bramīniem?

Atsauksim šajā brīdī atmiņā, ka bramīniskajai literatūrai un Indijas literatūrai vispār nav ne mazākās noslieces uzskatīt, ka bramīniskā sabiedrības kārtība ir bijusi valdoša ārpus Indijas, vismaz apvidos pie tās ziemeļrietumiem. ‘Al-Biruni’ (973–1048.g.), Indijas apmeklētājs no Persijas (Horezmas) un tādējādi no reģiona, pie kura magi, domājams, varētu būt reiz piederējuši, ir ap mūsu ēras 1000.gadu teicis par indiešiem šādi (Sachau 1888. I. 19-20.)-

“viss viņu fanātisms ir vērsts pret nepiederīgajiem – pret visiem svešzemniekiem. Tos viņi sauc ‘mleccha’, tas ir, ‘nešķīsts’, un liedz jebkādus sakarus ar tiem, vai tās būtu jauktas laulības vai kādas citas attiecības, vai kopīga sēdēšana, ēšana, dzeršana ar tiem, jo, kā viņi domā, tie var būt samaitāti. Viņi par nešķīstu uzskata katru, kurš pieskaras svešzemnieka ugunskuram un ūdenim; un neviens saimnieks bez šīm divām lietām iztikt nevar. Bez tam, viņi parastos apstākļos nekad nevēlas tīrīt un atjaunot lietu, kas reiz bijusi aptraipīta, ja kaut kas ir kļuvis nešķīsts, viņš vai tas centīsies atgūt šķīstības stāvokli. Viņiem nav ļauts uzņemt, pat ja gribētu, vai ir nosliece uz viņa reliģiju, kādu, kurš pie viņiem nepieder.”

Par mlekčām parasti runā ar visnepieņemamākajiem vārdiem. (skat. galvenokārt ‘Parasher 1991. Saskaņā ar ‘Vaiṣṇava Dharmaśāstra (84.4), mlekču zemē nepastāv četras sabiedrības kārtas. Palaikam sanskrita literatūra satur arī mazāk noliedzošas, pat apliecinošas piezīmes par mlekčām, piemēram, ‘Śabara Mīmāṃsābhāṣy‘ā 1.3.10- “Putnu audzēšanā un ķeršanā mlekčas ir prasmīgāki (par bramīniem)) Mahābhārata, piemēram, apgalvo (8.30.70- mānuṣāṇāṃ malaṃ mlecchā[ḥ].)- “Mlekčas ir cilvēces netīrumi.” Piedevām šis pats izteikums piemetina, ka ‘bāhlīka’s, tas ir, Baktrijas iedzīvotāji ir zemes netīrumi. (8.30.68- malaṃ pṛthivyā bāhlīkāḥ.) Citur Mahābhārata skaidro, ka mlekčas ir zemāki pat par šūdrām; izteikumā (Brockington (1998. 208)-

“sākumā Brahmā radīja tikai bramīnus, bet tos, kuri bija straujas dabas un varmācīgi, savu kārtu pameta, kļuva sarkani un kļuva par kšatrijiem jeb karavīriem, valdniekiem; tie, kuri nodevās ar lopkopību un zemkopību, tapa dzelteni un kļuva par vaišjām; un tie, kuri savos maldos nodevās apvainošanai un meliem, tapa melni un kļuva par šūdrām …; tie, kuri vēl tālāk novirzījās no pienācīgas dzīves un tikumus neatzina, kļuva par velniem, ļaundariem (piśāca), ļauniem dēmoniem (rākṣasa), ļauniem gariem (preta) un dažādiem mlekčām. Citi izteikumi konkretizē, kādi svešzemnieki domāti. Mahābhārata’s ‘Anuśāsanaparvan’ā, piemēram, rodam šo-

“Šie dažādie kā kšatriji dzimušie – saki (Śaka), jonieši (yavana) un kāmbodži, izcili zirgkopji, kas vēlāk dzīvojuši Indas baseina augšgalā (Kāmboja) — ir sasnieguši šūdru līmeni, jo viņu vidū neredz nevienu bramīnu. Šie dažādie cilvēki ar kšatriju izcelsmi – (dramiḷas, kaliṅgas, pulindas, uśīnaras, kaulas, sarpas, un māhiṣakas) — ir sasnieguši šūdru līmeni, jo viņu vidū neredz nevienu bramīnu.”

Līdzīgs izteikums parādās ‘Mānava Dharmaśāstr’ā-

“Noraidot rituālus un tāpēc, ka viņu vidū nav redzams neviens bramīns, šie cilvēki ar kšatriju izcelsmi ir pamazām nonākuši līdz šūdru līmenim pasaulē – ‘puṇḍrakas, coḍas, draviḍas, kāmbojas, yavanas, śakas,

pāradas, pahlavas, cīnas, kirātas un daradas’.”

Dažas no šajos divos izteikumos uzskaitītajām populācijām ir atpazīstamas- šaki, javani (= grieķi) un kāmbodži ir ap mūsu ēras sākumu gadsimtiem dzīvojuši Indijas subkontinenta ziemeļrietumos. ‘Pahlavas un pāradas’ ir bijuši persieši. Saskaņā ar šiem izteikumiem, viņu vidū bramīni nav bijuši.

‘Majjhima Nikāya’s (MN II lpp.149) ‘Assalāyana Sutta’ izdara līdzīgu novērojumu, apgalvojot, ka četras kārtas (varṇa) nav bijušas starp ‘yonas’ (= yavanas, jonieši, grieķi) un ‘kāmbojas’. ‘Aśoka’s trīsdesmitais akmens uzraksts apgalvo, ka starp ‘yonas’ nav bramīnu un mūku (śramaṇa). Daži samērā agrīni budistu teksti par magiem runā skaidri un īpaši. Viens no tiem ir ‘Mahā-Vibhāṣā’, budisma komplekts no Kašmīras, kas, domājams, datējams ar mūsu ēras 2.gs. otro pusi. (tas norāda uz “bijušo Gandhāras ķēniņu ‘Kaniṣka” (Willemen, Dessein & Cox 1998. 232; Dessein 2009. 44); ‘Kaniṣka savu valdīšanu varētu būt sācis m.ē. 127.gadā (Falk 2001; Golzio 2008)). Interesanti – tas runā par barbariem (mleccha) rietumos, ko sauc par magiem. (Silk 2008. 438; 2009. 85.). Šis teksts tos nesauc par bramīniem un uz tiem attiecina viedokli, ka “tur nemaz nav grēks rupji izturēties pret savu māti, meitu, vecāku vai jaunāku māsu, vedeklu utml.”; diez vai te varētu identificēt Indijas bramīnus. (Izņēmums ir jādara attiecībā uz atklātiem un neslēptiem dzimumsakariem (godharma jeb govrata); skat. Acharya 2013. Varbūt tas izskaidro kritiskās piezīmes

‘Tarkajvālā’ (burt. pārdomu liesma; budisma darbs). Kā norāda Acharya (2013. 118-119), ‘Bhavya’ pilnībā apzinās ‘pāśupat’u amorālo uzvedību.)

Arī ‘Bhavya’s vēlāks darbs norāda uz magiem šādi (Tr. Kawasaki 1975. 1103. Salīdz.Lindtner 1988, īpaši. lpp. 439.)

“Magi un citi, tas ir, persieši un citi, kas dzīvo barbaru (mleccha) zemēs, ir samaitātu paražu (vrata) sekotāji. … Magu mācībās … ir daudz lietu, kas ir skaidri kopīgas ar Vedu mācībām. … (viņu?) Vedas nav pienācīgi līdzekļi Dharmas izzināšanai. Tā kā tās māca neatļautas dzimumattiecības (agamyā-gamana), tās ir līdzīgas neticīgo (nāstika) un persiešu grāmatām.”

Šeit magu mācības ir salīdzinātas ar Vedu mācībām, tomēr pats salīdzinājums uzrāda atšķirību – magi nav bramīni, un viņu teksti nav Vedas.

‘Vasubandhu’s ‘Abhidharmakośa Bhāṣya’ nemin magus vārdā, bet tās pašas amorālās paražas piedēvē persiešiem – tas neliek domāt, ka šie persieši ir bramīni. (Abhidh-k-bh(P) lpp. 241 1. 9.) To pašu var teikt par ‘Dharmakīrti’ ‘Pramāṇavārttik’u. (Eltschinger 2007. 312 (ar piezīmi 377); Krasser 2012. 538.; Eltschinger, Krasser & Taber 2012. 53.) Šādu norāžu par persiešiem tur ir bez apstājas. ‘Silk’s (2009. 85 f.) novēro-

“Līdzīgas norādes atkārtojas vēlākā budisma filosofiskajā literatūrā kā arhetipiskas amorālas uzvedības piemērs. Paralēlas norādes parādās arī ‘Xuanzang’a 7.gs. vēstījumā par viņa ceļojumiem uz Indiju, ‘Datang Xiyuj (Dižie ‘Tang’ raksti par rietumu reģioniem), un 8.gs. korejiešu budistu mūka-ceļotāja ‘Hyech’o darbā ‘Wang Och’ŏnjuguk chŏn’ (Vēstījums par ceļojumiem uz piecām Indijas zemēm); abi norāda uz persiešiem kā uz asinsgrēka laulību piekopējiem starp mātēm un dēliem. Gandrīz tādas pašas norādes parādās klasiskajos (grieķu un romiešu), nebudistu indiešu, arābu un ķīniešu avotos, kuri visi persiešus redz kā tādus, kas ielaižas tādos amorālos sakaros. Tādējādi Indijas budisma avotiem ir kopīgs nosodījums ar Persijas kaimiņos plaši izplatīto visā senajā pasaulē.” (Sīkāk skat. Silk 2008. Par stāvokli Persijā skat. Macuch 1991; Herrenschmidt 1994.) Neviens no šiem tekstiem šos persiešus nepielīdzina bramīniem.

Ir viens izņēmums. ‘Karmaprajñapti’, agrīns ‘Sarvāstivāda Abhidharma’s teksts šo pašu amorālo uzvedību piedēvē tiem, ko viņš sauc par ‘maga-brahmins’, kas dzīvo rietumos. (Silk 2008. 436; 2009. 84. “Rietumos ir tie, kurus sauc par maga-bramīniem.”. Salīdz. Willemen, Dessein & Cox 1998. 189.; Dietz 1997.) Tas var likt domāt, ka Persijas magus ir uzskatījuši par bramīniem, vismaz ‘Karmaprajñapti’ un, jādomā, arī kādi viņa laikabiedri.

Līdz šim aplūkoto liecību gaismā tam ir grūti noticēt. Šā magu kā magu-bramīnu raksturojuma iespējamākais skaidrojums ir šāds. ‘Karmaprajñapti’ darbs ir saglabājies tikai vēlīnā (m.ē. 8-9.gs.) tibetiešu tulkojumā, un var iedomāties, ka tibetiešu tulkotāji ir pievienojuši vārdu ‘bramīnu’, pamatojoties uz viņu “zināšanu”, ka magi ir bramīni, kādi tie bija tā laika Indijā. (Silk (2008: 436 n. 6) sniedz zemteksta piezīmi tibetiešu ‘bram ze mchu skyes’, kas netieši norāda uz maga-bramīniem. Izteikums maga-bramīns var būt vēlīns; pirmoreiz tas parādās m.ē. 861.g. uzrakstā. (Salīdz.Chenet 1993; 385; “De ces résistances auxquelles se heurtèrent les Magas témoigne sans doute le fait qu’il faille attendre relativement tard pour voir mentionner pour la première fois expressis verbis un Maga brāhmaṇa du nom de Mātṛravi dans une inscription de Ghaṭiyāl de Kakkarka au Rājputana datant de 861 de notre ère.”). Citādi, nevajadzētu aizmirst, ka ‘Karmaprajñapti’ ir budistu teksts, un ka budistiem bija nosliece magus salīdzināt ar bramīniem, abus apsūdzot to amorālā dzīves veidā – to zinām no iepriekš aplūkotā izteikuma no ‘Tarkajvālā’. Bet lai kāds būtu ‘maga-bramīns’ saglabātajā ‘Karmaprajñapti’ pareizais skaidrojums, šķiet, ir droši, ka aplūkotie budistu teksti mums vēsta par magiem, kas dzīvojuši rietumos (un tādējādi – ne Indijā) un nav uzskatīti par bramīniem.

Ņemot vērā iepriekšējo, var droši secināt, ka neviens bramīns neticēs, ka Irānā ir valdījusi bramīniska sabiedrības kārtība. (Gail’a (1978. 343) piezīmi, ka zināmā mērāindieši citu tautu sabiedriskos slāņus ir vērtējuši tikai atbilstoši savai klasifikācijainevajag saprast kā to, ka arī visu zemju priesteri ir automātiski paaugstināti līdz bramīnu statusam.). Un svešzemju priesteriem, kuri apmetušies Indijā, nevarēja būt iespējams pamats prasīt tikt pieņemtiem kā bramīniem no apgalvojuma, ka viņi nākuši no ziemeļrietumu reģiona, kas pieņēmis šo sabiedrības kārtību.

Labi, nevarēja. Mūsdienu zinātniekiem varbūt ir vilinājums identificēt ‘Śākadvīp’u ar ‘Śaka’ teritoriju, kuri valdījuši Indijas ziemeļrietumos un ir pieņēmuši daudzas irāņu vai irāņiem piederīgās, tostarp lielās Irānas iezīmes. (Tā Arora 1971. 54; 1972. 30. Arora norāda uz dažādām nenostiprinātām identifikācijām mūsdienu zinātniskajā literatūrā. Skat. vēl Gail 1978. 342.; Shrava 1981. 5.; Srivastava 1969. 253-254.) Vassilkov (1998. 143) ir piesardzīgāks, saucot ‘Śākadvīp’u par

“mītisku vietas nosaukumu, kas slēpj vēsturiskās Saka/Śaka tautas – ziemeļaustrumu Irānas skitu – nosaukumu”.

Protams, nav neiespējams, ka nosaukumu ‘Śākadvīpa’ reiz ir iedvesuši ‘śak’i (Bailey 1970. 69), bet tas mums nepasaka neko par šā kontinenta atrašanās vietu mītiskajā ģeogrāfijā), tomēr es nezinu nevienu indiešu tekstu par to, ka tas tā ir. Šakadvīpa ir tāls kontinents, ko no Džambudvīpas atdala okeāns (var tomēr pieņemt, ka tas ir Kaspijas jūra, bet saikne ar Džambudvīpu ir Amudarjas – Indas baseini, kas sastopas Hindukuša kalnos – I.L.), un galīgi nav garantēts viedoklis, ka kāds no klasiskajiem autoriem, kurš par to ir rakstījis, būtu kaut mazākā nostājas kopība ar šīm mūsdienu idejām. (Salīdz.Vātsyāyana’s Nyāyabhāṣya,s vārsmā 2.1.52.-

Tas nav paša vārdu dēļ, ka cilvēks tic neuztveramu lietu pastāvēšanai, tādu kā ‘debesis’, ‘apsaras’, ‘Ziemeļkuru’, ‘septiņi kontinenti’, ‘okeāns’ vai ‘pasaules veidols’; drīzāk cilvēks tic [to pastāvēšanai] tāpēc, ka to ir teikuši uzticami cilvēki. Citādi neviens neticētu.”

Ņemsim vērā vēl to, ka ‘Śākadvīp’ā, saskaņā ar ‘Matsya Purāṇa’s 122.40, pastāvīgi ir Tretājugas (Tretāyuga) laikmets. (Saskaņā ar dažādām purānām, Indijā (Bhāratavarṣ’ā) rit tikai 4 jugas; skat. Kirfel 1931. 24, 29, 49, 62-63.)).

Tas mūsu problēmu zināmā mērā maina. Mums vairs nav jāatklāj, kāpēc Indijas bramīni pretēji savām paražām ir bijuši gatavi pieņemt savā vidū ieceļotājus no kaimiņu zemes ziemeļrietumos. Fakts ir tāds, ka viņi to nav darījuši, vai ja ir, tad neapzināti. Viņi ir pieņēmuši nevis ieceļotājus no kaimiņvalsts, bet ieceļotājus no tāla kontinenta, kas nav sasniedzams parastā ceļojumā. Un šie ieceļotāji ir jau bijuši bramīni (priesteri), jo atšķirībā no zemēm ziemeļrietumos, tālajā Šākadvīpas kontinentā (zemē) sabiedrība ir bijusi iekārtota saskaņā ar bramīnu principiem.

Bet kāpēc ieceļotājiem no Šākadvīpas būtu jādāvā privilēģijas, kādas nedāvā ienācējiem no kaimiņu zemēm? Atbilde ir vienkārša un taisna – domājams, jau pirms tam ir pastāvējusi bramīniska tradīcija, kas apgalvojusi, ka tālu kontinentu Šakadvīpu apdzīvo tauta, kas seko bramīniskai sabiedrības kārtībai. Tas ir skaidrs no izteikuma Mahābhāratas ‘Bhīṣmaparvan’ā, kur daudz teikts par Šākadvīpu un tās iedzīvotājiem, bet vispār nekas par pārceļojošiem magiem. Te tas ir (Mhbh 6.12.33-37. Ņemiet vērā, ka šajā izteikumā četri vārdi – ‘maga, maśaka, mānasa un mandaga‘ apzīmē zemes, parasti daudzskaitlī (salīdz. Renou 1984 275: “Le pluriel s’emploie dans diverses catégories de noms à valeur collective, … noms de pays désignés par le peuple qui l’occupe (aṅgāḥ)”), vienreiz vienskaitlī (mandage, v. 35) —, nevis sabiedrības kārtas. Citiem vārdiem, šajā izteikumā magi ir ne tikai bramīni, mašaki ir ne tikai kšatriji utt.)-

“Tajā (kontinentā) ir četras slavējamas ļaužu cienītas zemes – ‘maga, maśaka, mānasa un mandaga’. Magu galvenokārt apdzīvo bramīni, kas mīl savus uzdevumus. Mašakā ir tikumīgi kšatriji, kuri ir cildeni saskaņā ar visu vajadzībām. Mānasā no saviem darbiem pārtiek vaišjas; tie ir braši, nodevušies visu vajadzībām, tiecas uz tikumu (dharmu) un labklājību. Mandagas šūdras savukārt ir vienmēr dievbijīgi. Tur nav nedz ķēniņa, nedz sodu, lielu nedz mazu. [Ļaudis] savstarpējās attiecībās sargā dharmu, [turoties pie] saviem tikumiem. Tik daudz var pateikt par šo kontinentu.

Tik daudz tev jādzird par Šākadvīpu, dižuma pilno.”

Šis autors par Šākadvīpas kontinentu runā kā par bramīniskas sabiedriskās kārtības paraugu, tajā ziņā, ka tā apdzīvotāji ir bramīni, kšatriji, vaišjas un šūdras un, domājams, nekādi citi. (Šo izteikumu neapstiprina šāda ‘Scheftelowitz’a piezīme (1933. 316)- “Mahābhāratas uzrakstīšanas laikā indoskiti bija bramīniskās kultūras ietekmē jau sen pārņēmuši indiešu kastu sistēmu …”). Šķiet arī skaidrs, ka ‘Sāmba Purāṇa’ ir vai nu tieši bijusi šā vai arī līdzīga izteikuma ietekmē, ko arī ietekmējusi Mahābhārata. (Citus līdzīgus purānu izteikumus skat. ‘Kirfel 1920. 119.; 122.; 126.; Hilgenberg 1934. XLIII.)

Pati Mahābhārata, nedz citi man zināmi senie indiešu teksti Šākadvīpu Persijai vai kādam citam reģionam Indijas tuvumā nepielīdzina.

Šākadvīpa ir tāls kontinents. Iepriekš tajā pašā nodaļā ‘Bhīṣmaparvan’s teic, ka Šākadvīpa ir divtik liela kā ‘Jambūdvīpa’, un to no visām pusēm apņem piena jūra.

(Mhbh 6.12.8-9: śākadvīpaṃ ca vakṣyāmi yathāvad iha pārthiva/ śṛṇu me tvaṃ yathānyāyaṃ bruvataḥ kurunandana// 8 //jambūdvīpapramāṇena dviguṇaḥ sa narādhipa // viṣkambheṇa mahārāja sāgaro ‘pi vibhāgaśaḥ/ kṣīrodo bharataśreṣṭha yena

saṃparivāritaḥ// 9 //.”

Pēdējā rinda neapgalvo. “ka ‘Kšīroda Sāgaru’ jeb Kaspijas jūru daļēji apņem ‘Śakadvīpa’”, kā apgalvo ‘Shrava’ (1981. 7). ‘Parasher’s (1991. 248), pamatojoties uz Šravu, apgalvo, ka eposi (Mahābhārata un Rāmajana) un purānas “mums vēsta, ka ‘no šakiem magi ir bijuši bramīni, ‘māgadhi’ bijuši kšatriji, ‘mānas’i bijuši vaišjas, un ‘mandag’i bijuši šūdras”; tas, protams, ir nepareizi.)

Īpaši interesanti šajā pārrunā ir tas, ka ‘Bhīṣmaparvan’ neko nesaka par magu iespējamu saistību ar saules godāšanu. (Salīdz.Srivastava 1972. 242.)

‘Sāmba Purāṇ’ā par ‘Śākadvīp’u vēsta saule, un papildina, ka tā ir šā kontinenta iedzīvotāju radītāja, četru Vedu dāvātāja tiem. (Sāmba Purāṇa 26.32-33 (Stietencron 1966. 47)- “ tejasaś ca madīyasya nirmitā vai purā mayā// tebhyo vedāś ca catvāraḥ sarahasyā mayeritāḥ/ vedoktair vividhaiḥ stotraiḥ parair guhyair mayā kṛtaiḥ//”) Tas apstiprina mūsu iespaidu, ka nesaistīts mītiski-ģeogrāfisks viedoklis vēlāk ir izmantots nepiederīgā kontekstā.

Teorētiski var spriest, ka sākotnējā vēsts par Šākadvīpu ir jau ietvērusi ziņu par magu priesteriem (bramīniem), kas apmetušies klasiskajā Indijā (Jambūdvīpa), bet nav liecības tā apstiprinājumam. Nostāju, ka purānu vēstījums ir senāks par Mahābhatarā rodamo, aizstāv ‘Hilgenberg’s (1934. XLIV), bet vēlāk to izstrādātā atbildē ir noliedzis ‘Belvalkar’s (1939).

Šī nostāja tiešām ir par niecīgu, lai to ieteiktu. Un viedoklis, ka Šākadvīpa ir bijusi ar bramīniski izkārtotu sabiedrību tāda iemesla dēļ, kā bramīnisks apgalvojums par kādiem saules priesteriem Indijā, šķiet neticams.

Izskatās, ka mūsu pārdomas apstiprina sekojošu ainu. Kaut kāda pagaidām nezināma iemesla dēļ bramīnu aprindās ir bijis uzskats, ka ir bijis tāls kontinents, saukts par Šākadvīpu, kura populācija sastāvējusi no bramīniem, kšatrijiem, vaišjām un šūdrām. Neatkarīgi no šīs tradīcijas un, domājams, kādā vēlākā laikā no Persijas Indijā apmetušies saules priesteri. Lai jaunajā vidē tiktu atzīti kā bramīni, viņi vai viņu pēcteči apgalvojuši, ka ir Šākadvīpas magi, kas ataicināti turp.

Nav neiespējams, ka mīts par Šākadvīpu un tās magiem sākotnēji ir radīts informācijas drusku iespaidā, kas Indiju sasniegušas no Persijas. Šajā ziņā var piekrist, ka apgalvojums par ieceļojušiem magiem ir bijis pareizs, bet tikai mākslīgā ziņā. Indijas magi šo apgalvojumu nepamatoja ar sabiedrisko statusu, bet ar mītoloģiju. Ja viņi būtu savu apgalvojumu pamatojuši ar to, ka viņu senči ieradušies no Persijas, (ko viņi varbūt nezināja), Indijā kā bramīni viņi netiktu pieņemti. Ja viņi būtu zinājuši, ka viņu senči ieradušies no Persijas, bija veidi kā to pateikt, un pateikt skaidri. Tomēr magi tā nav teikuši – viņi nav apgalvojuši ienākšanu no Persijas, viņi ir apgalvojuši ienākšanu no Šākadvīpas. Un Šākadvīpa nav atradusies rietumos vai ziemeļrietumos no Indijas (šo var apšaubīt – I.L.) – tā ir bijusi ļoti tālu no kontinenta, ko sauc par ‘Jambūdvīpa’, kurā atradās Indija.

(Akmens) uzrakstu un tekstu liecības norāda, ka Indijā tiešām ir bijuši par magiem saukti ar saules kultu saistīti priesteri. Tos min ‘Varāhamihira’s ‘Bṛhatsaṃhitā’ (59.19 (Tripāṭhī red.), 60.19 (Bhat red.)), un tiešām ‘Varāhamihira’ pats ir bijis mags.

(Biswas 1949. Neraugoties uz to, “Varāhamihira neņem vērā nostāstu kontinentus (dvīpa), kas atrodas ārpus Indijas (Bhāratavarṣa)Un šīs malienas paliek kā briesmoņu mājvietas, ko apdzīvo “suņaģīmju”, “zirgaģīmju” un “tīģerģīmju” tautas” (Pollock 2006: 196). “Suņaģīmji … nepārprotami pieder pie Indijas ziemeļrietumiem.” (Karttunen 1989. 185). Saskaņā ar ‘Bṛhatsaṃhitā’ 14.24-25, suņģīmju (śvamukha) un zirgaģīmju (turagānana) tautas pieder pie ziemeļiem, un saskaņā ar vārsmu 14.5, tīģerģīmju (vyāghramukha) tauta pieder pie austrumiem.

Ir nosliece domāt, ka ‘Sphujidhvaja’s Yavanajātak’u ir sacerējuši magi- tās autors ir nonācis pie “patiesības redzējuma, [kas] nāk no saules labvēlības”, un ja var uzticēties ‘Mak’a nesenajam pētījumam, šis teksts ir rakstīts valodā, kas atšķiras no sanskrita, bet arī no grieķu valodas (Mak 2013. 12). Tiešām, “Izskatās, ka ‘Yavanajātaka’ ir grieķu un indiešu zvaigžņu zinātņu īpatnējs sakausējums” (lpp. 13); “ ‘Sphujidhvaja’s teksts izskatās oriģināls, balstīts vietējās tradīcijās, kurā viscaur iekausēti grieķu un indiešu zvaigžņu zinību elementi” (lpp. 16).)

“’Govindapur’ā ‘Gayā’ apgabalā ir ar ‘śak’u (kalendāra) 1059.gada, kas atbilst mūsu ēras 1137-38.gg., uzraksts ievadvārsmā, kurā magi, kas cēlušies no saules, tiek priekšstatīti kā (Krišnas dēla) Sāmbas ievesti valstī. (Skat. Kielhorn 1894. 333/338- “Sveiciens šim triju pasauļu dārgakmenim, dievišķajam ‘Aruṇa‘m, kura klātbūtne svētī Šākadvīpas apņemto piena okeānu, kur bramīnus sauc par magiem! Tur divkārt dzimušo (iesvētīto) rāse ir [cēlusies] no pašas saules apvirpotā ķermeņa; to šurp atvedis pats ‘Śāmba.”) … Magu pēdas ir visur, un ‘Rajputan’ā un dažās citās Ziemeļindijas provincēs ir bramīni ar šādu nosaukumu.” (R. D. Bhandarkar 1913/1982. 219. Uzraksts no ‘Ghaṭiyālā, 22 jūdzes uz rietum-ziemeļ-rietumiem no ‘Jôdhpur, kas datēts ar 918.gadu (saṃvat), ko rakstījis mags (D. R. Bhandarkar 1907-08. 279, 281). Arī mūsdienu Indijā ir ‘Śākadvīpīya‘s bramīni; sekat., piem., Risley 1891. 159.; Mitra 1953. 238 (“Sakadwipi”).)

Al-Biruni par to ir teicis (Sachau 1888. I. 21.)-

“Vēl viens apstāklis, kas palielināja jau esošo pretrunu starp indiešiem un svešzemniekiem, ir, ka tā sauktie ‘shamaniyya’ (budisti), lai gan no sirds necieta bramīnus, joprojām bija radniecīgi viņiem, nevis citiem. Agrākos laikos Horasāna (Khurâsân; Melnās jūras austrumos, Turcijas ziemeļaustumos), Persija, Irāka, Mosūla, zeme līdz Sīrijas robežām bija budistiskas, bet tad no Azerbaidžānas (Adharbaijân; (skat. arī Atropaten)) ieradās Zaratuštra un Balkh’ā (Baktrijā) sludināja magu mācību. Viņa mācība ieguva ķēniņa ‘Gudhtasp’a labvēlību, un viņa dēls ”Isfendiyâd’s izplatīja jauno ticību uz austrumiem un rietumiem, gan ar spēku, gan traktātiem. Viņš visā impērijā dibināja uguns tempļus – no Ķīnas līdz Grieķijas robežām. Nākošie ķēniņi savu reliģiju (zoroastrismu) padarīja par obligātu valsts reliģiju Persijā un Irākā (‘Irâk). Iznākumā budisti no šīm zemēm tika padzīti un emigrēja uz zemēm austrumos no Balkhas. Mūsdienās (Al-Biruni laikā) Indijā ir kādi magieši, kur tos sauc par magiem. Kopš tā laika sākas viņu nepatika pret ‘Khurâsân’as zemēm.”

‘Bṛhaddharma Purāṇ’ā (3.13.52) ir

“norāde uz tikumīgu un kādu dievbijīgu cilvēku (devala), kuru ‘Suparṇa’ (Garuḍa; salīdz. ar persiešu faravahar) atvedis no ‘Śākadvīpī’, sauktu par ‘śākadvīpī vipra’ (brāhmaṇa, arī Šākadvīpas reģis, Šākadvīpas pusdievs)” (Furui 2013 205). Tā mums atgādina, ka šie bramīni, būdami tempļu priesteri (devala(ka)), iedvesa mazāku cieņu kā citi bramīni.

Starp agrīnām norādēm uz magiem varam nosaukt ‘Brakhmanai Magoi’ ‘Ptolemy’a darbā ‘Geography’ (ap. m. ē.150.g.). (Gail 1978. 344; MacCrindle 1884. 167, 170.) Tas sakrīt ar pieņēmumu, ka šie priesteri un viņu saules kults varbūt savu ceļu uz (Indijas) subkontinentu ir raduši ‘Kuṣāṇ’ u valsts laikā vai nedaudz pirms tam, kopā ar ‘śak’iem.

Atsauces

Acharya, Diwakar (2013): “How to behave like a bull? New insight into the origin and religious practices of Pāśupatas.” Indo-Iranian Journal 56(2), 101-131.

Arora, R. K. (1971): “The Magas, sun worship and the Bhaviṣya Purāṇa.” Purāṇa 13(1), 47-76.

Arora, Raj Kumar (1972): Historical and Cultural Data from the Bhaviṣya Purāṇa. New Delhi: Sterling.

Bailey, H. W. (1970): “Saka studies: the ancient kingdom of Khotan.” Iran: Journal of the British Institute of Persian Studies 8, 65-72.

Belvalkar, S. K. (1939): “The cosmographical episode in Mahābhārata and Padmapurāṇa.” A Volume of Eastern and Indian Studies Presented to

Professor F. W. Thomas. Ed. S. M. Katre & P. K. Gode. Bombay:

Karnatak Publishing House. (New Indian Antiquary, Extra Series I.) lpp.19-28.

Bhandarkar, D. R. (1907-08): “Ghatiyala inscriptions of Kakkuka; samvat 918.”

Epigraphia Indica 9 (ed. E. Hultzsch & Sten Konow), 277-281.

Bhandarkar, Ramakrishna Gopal (1913/1982): Vaiṣṇavism, Śaivism and Minor

Religious Systems. Reprinted from the Collected Works of R.G.Bhandarkar, vol. IV. Poona: Bhandarkar Oriental Research Institute. (Post-Graduate and Research Department Series, 17.)

Biswas, Dilip Kumar (1949): “The Maga ancestry of Varāhamihira.” Indian

Historical Quarterly 25, 175-183.

Bodewitz, H. W. (2002): “The dark and deep underworld in the Veda.” JAOS

122(2), 213-223.

Brockington, John (1998): The Sanskrit Epics. Leiden etc.: E. J. Brill. (Handbuch

der Orientalistik, Abt. Indien, 12.)

Bronkhorst, Johannes (2011): Karma. Honolulu: University of Hawai’i Press.

Chenet, François (1993): “Les Sauras de l’Inde: le brillant échec d’une identité

religieuses inclusiviste?” Journal Asiatique 281(3-4), 317-392.

Dessein, Bart (2009): “The Mahāsāṃghikas and the origin of Mahayana Buddhism: Evidence Provided in the Abhidharmamahāvibhāṣāśāstra.”

Eastern Buddhist 40(1/2), 25–61.

Dietz, Siglinde (1997): “Remarks on the Karmaprajñaptiśāstra.” Tibetan Studies,

vol. 1. Proceedings of the 7 th Seminar of the International Association for

Tibetan Studies, Graz 1995. Ed. Helmut Krasser, Michael Torsten Much,

Ernst Steinkellner & Helmut Tauscher. Vienna: Verlag der

Österreichischen Akademie der Wissenschaften. (Österreichische

Akademie der Wissenschaften, philosophisch-historische Klasse,

Denkschriften 256. Beiträge zur Kultur- und Geistesgeschichte Asiens,

21.) lpp. 205-211.

Eltschinger, Vincent (2007): Penser l’autorité des Écritures. La polémique de

Dharmakīrti contre la notion brahmanique orthodoxe d’un Veda sans

auteur. Autour de Pramāṇavārttika I.213-268 et Svavṛtti. Wien.

(Österreichische Akademie der Wissenschaften, philosophisch-historische

Klasse, Sitzungsberichte, 760. Band.)

Eltschinger, Vincent; Krasser, Helmut & Taber, John (2012): Can the Veda

speak? Dharmakīrti against Mīmāṃsā exegetics and Vedic authority. An

annotated translation of PVSV 164,24-176,16. Wien: Verlag der

Österreichischen Akademie der Wissenschaften. (Österreichische

Akademie der Wissenschaften, philosophisch-historische Klasse,

Sitzungsberichte, 831. Band.)

Falk, Harry (2001): “The yuga of the Sphujiddhvaja and the era of the Kuṣāṇas.”

Silk Road Art and Archaeology 7, 121-136.

Furui, Ryosuke (2013): “Finding tensions in the social order: a reading of the

varṇasaṃkara section of the Bṛhaddharmapurāṇa.” Re-visiting Early India: Essays in honour of D. C. Sirkar. Ed. Suchandra Ghosh, Sudipa Ray

Bandyopadhyay, Susmita Basu Majumdar & Sayantani Pal. Kolkata: R. N.

Bhattacharya. Pp. 203-218.

Gail, Adalbert J. (1978): “Der Sonnenkult im alten Indien — Eigengewächs oder

Import?” ZDMG 128, 333-348.

Golzio, Karl-Heinz (2008): “Zur Datierung des Kuṣāṇa-Königs Kaniṣka I.”

Bauddhasāhityastabakāvalī. Essays and Studies on Buddhist Sanskrit Literature Dedicated to Claus Vogel by Colleagues, Students, and Friends.

Ed. Dragomir Dimitrov, Michael Hahn & Roland Steiner. Marburg: Indica

et Tibetica Verlag. (Indica et Tibetica, 36.) Pp. 79-91.

Hazra, R. C. (1952): “The Sāmba-Purāṇa through the ages.” Journal of the Asiatic

Society, Letters, 18(2), 91-111.

Hazra, R. C. (1958): Studies in the Upa-Purāṇas. Vol. I. Calcutta.

Herrenschmidt, Clarisse (1994): “Le xwêtôdas ou mariage ‘incestueux’ en Iran

ancien.” Épouser au plus proche. Incest, prohibitions et stratégies matrimoniales autour de la Méditerranée. Ed. Pierre Bonte. Paris: École des Hautes Études en Sciences Sociales. (Civilisations et Sociétés, 89.) lpp.113-125.

Hilgenberg, Luise (1934): Die Kosmographische Episode im Mahābhārata und

Padmapurāṇa, textgeschichtlich dargestellt. Stuttgart: W. Kohlhammer.

(Bonner Orientalistische Studien, 4.)

Humbach, Helmut (1969): “Iranische Sonnenpriester in Indien.” ZDMG,

Supplementa I, Teil 3, pp. 882-884.

Humbach, Helmut (1978): “Miθra in India and the Hinduized Magi.” Études

Mithriaques. Actes du 2e Congrès International, Téhéran, du 1er au 8 septembre 1975. (Acta Iranica, 17.) lpp. 229-253.

Karttunen, Klaus (1989): India in early Greek literature. Helsinki. (Studia

Orientalia, 65.)

Kawasaki, Shinjo (1975): “A reference to Maga in the Tibetan translation of the

Tarkajvālā.” Journal of Indian and Buddhist Studies 23(2), 1103-1097.

Kielhorn, F. (1894): “Govindpur stone inscription of the poet Gangadhar, the

Śaka year 1059.” Epigraphia Indica 2 (ed. Jas. Burgess), 330-342.

Kirfel, W. (1920): Die Kosmographie der Inder nach den Quellen dargestellt.

Bonn & Leipzig: Kurt Schroeder.

Kirfel, W. (1931): Bhāratavarṣa (Indien). Textgeschichtliche Darstellung zweier

geographischen Purāṇa-Texte nebst Übersetzung. Stuttgart: W.Kohlhammer. (Beiträge zur Indischen Sprachwissenschaft und Religionsgeschichte, 6.)

Krasser, Helmut (2012): “Bhāviveka, Dharmakīrti and Kumārila.” = Voegeli et al., 2012: 535-594.

Leask, Nigel (2000): “Francis Wilford and the colonial construction of Hindu

geography, 1799-1822.” Romantic Geographies. Discourses of travel

1775-1844. Ed. Amanda Gilroy. Manchester & New York: Manchester

University Press. lpp. 204-222.

Lindtner, Christian (1988): “Buddhist references to Old Iranian religion.” A Green Leaf. Papers in Honour of Professor Jes P. Asmussen. Leiden: E.J.Brill. (Acta Iranica 28. Deuxième Série: Hommages et Opera Minora XII.) lpp. 433-444.

Maclean, Derryl N. (1989): Religion and Society in Arab Sind. Leiden etc.: E.J.Brill.

Macuch, Maria (1991): “Inzest im vorislamischen Iran.” Archaeologische

Mitteilungen aus Iran 24, 141-154.

Matsya Purāṇa. The Matsyapurāṇam (text with English translation, notes and

index), Part I & II. English translation by Rai Bahadur Śrīśchandra. Delhi: Eastern Book Linkers. 2009.

MacCrindle, John Watson (1884): Ancient India as described by Ptolemy.

Undated reprint: Today & Tomorrow’s Printers & Publishers, New Delhi.

Mak, Bill M. (2013): “The date and nature of Sphujidhvaja’s Yavanajātaka

reconsidered in the light of some newly discovered materials.” History of

Science in South Asia 1, 1-20.

Mitra, A. (1953): The Tribes and Castes of West Bengal. Census 1951, West Bengal. Alipore, West Bengal: West Bengal Government Press. lpp. 238.

Olivelle, Patrick (2005): Manu’s Code of Law. A critical edition and translation of

the Mānava-Dharmaśāstra. Oxford University Press.

Olivelle, Patrick (2009): The Law Code of Viṣṇu. A critical edition and annotated

translation of the Vaiṣṇava-Dharmaśāstra. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press. (Harvard Oriental Series, 73.)

Panaino, Antonio (1996): “The year of the Maga Brāhmaṇas.” La Persia e l’Asia

Centrale da Alessandro al X secolo. Rome: Accademia nazionale dei Lincei. (Accademia Nazionale dei Lincei, Atti dei Convegni Lincei 127.) lpp. 569-587.

Pandey, Lalta Prasad (1971): Sun-worship in Ancient India. Delhi: Motilal Banarsidass.

Parasher, Aloka (1991): Mlecchas in Early India. A study in attitudes towards

outsiders upto AD 600. New Delhi: Munshiram Manoharlal.

Pollock, Sheldon (2006): The Language of the Gods in the World of Men.

Sanskrit, culture, and power in premodern India. Berkeley – Los Angeles –

London: University of California Press.

Renou, Louis (1984): Grammaire sanscrite. Paris: Adrien Maisonneuve.

Risley, H. H. (1891): The Tribes and Castes of Bengal, vol. I. Calcutta: Bengal

Secretariat Press.

Rocher, Ludo (1986): The Purāṇas. Wiesbaden: Otto Harrassowitz. (A History of

Indian Literature, II/3.)

Sachau, Edward C. (1888): Alberuni’s India. An account of the religion, philosophy, literature, geography, chronology, astronomy, customs, laws and astrology of India about A. D. 1013. London: Routledge and Kegan Paul. Reprint: S. Chand & Co., New Delhi.

Scheftelowitz, J. (1933): “Die Mithra-Religion der Indoskythen und ihre Beziehung zum Saura- und Mithras-Kult.” Acta Orientalia 11, 293-333.

Shrava, Satya (1981): The Śakas in India. New Delhi: Pranava Prakashan.

Silk, Jonathan A. (2008): “Putative Persian perversities: Indian Buddhist

condemnations of Zoroastrian close-kin marriage in context.” Bulletin of the School of Oriental and African Studies 71(3), 433-464.

Silk, Jonathan A. (2009): Riven by Lust. Incest and schism in Indian Buddhist

legend and historiography. Honolulu: University of Hawai’i Press.

Srivastava, V. C. (1969): “The Purāṇic records on the sun-worship.” Purāṇa

11(2), 229-272.

Srivastava, V. C. (1972): Sun-worship in Ancient India. Allahabad: Indological

Publications.

Srivastava, V. C. (1988): “Two distinct groups of Indian sun-priests: an appraisal.” Purāṇa 30(2), 109-120.

Stietencron, Heinrich von (1966): Indische Sonnenpriester. Sāmba und die

Śākadvīpīya-Brāhmaṇa. Eine textkritische und religionsgeschichtliche Studie zum indischen Sonnenkult. Wiesbaden: Otto Harrassowitz. (Schriftenreihe des Südasien-Instituts der Universität Heidelberg, 3.)

Thapar, Romila (1971): “The image of the barbarian in early India.” Comparative

Studies in Society and History 13(1), 408-436.

Vaiṣṇava Dharmaśāstra. See Olivelle, 2009.

Varāhamihira: Bṛhatsaṃhitā. 1) Edited, with the commentary of Bhaṭṭotpala, by

AvadhaVihārī Tripāṭhī. Part II. Varanasi, 1968. (Sarasvatī Bhavan Granthamālā, 97.) 2) Edited, with English translation, exhaustive notes and literary comments, by M. Ramakrishna Bhat. Part II. Delhi etc.: Motilal Banarsidass.

Vassilkov, Yaroslav (1998): “An Iranian myth in eastern India: Gayōmart and the

mythology of Gayā.” Orientalia Suecana 47, 131-149.

Voegeli, François; Eltschinger, Vincent; Feller, Danielle; Candotti, Maria Piera;

Diaconescu, Bogdan & Kulkarni, Malhar (ed.)(2012): Devadattīyam.

Johannes Bronkhorst Felicitation Volume. Bern etc.: Peter Lang. (Worlds of South and Inner Asia, Vol. 5.)

Wilford, F. (1809): “An essay on the sacred isles in the West, with other essays

connected with that work. Essay II: Anu-ga’ngam, or the Gangetic provinces, and more particularly of Magad’ha.” Asiatic Researches 9, 32-82.

Willemen, Charles; Dessein, Bart & Cox, Collett (1998): Sarvāstivāda Buddhist

Scholasticism. Leiden etc.: Brill. (Handbook of Oriental Studies 2/11.)

Saīsinājumi:

Abhidh-k-bh(P) – Vasubandhu, Abhidharmakośabhāṣya, ed. P. Pradhan, rev.2nd ed. Aruna Haldar, Patna 1975 (Tibetan Sanskrit Works Series, 8)

Manu – Mānava Dharmaśāstra, ed. Olivelle

Mhbh – Mahābhārata, crit. ed. V.S. Sukthankar u.a., Poona 1933-66 (Bhandarkar Oriental Research Institute, Poona)

MīS – 1) Mīmāṃsā Sūtra. Edited, with Kumārila Bhaṭṭa’s Tantravārttika and Śabara’s Bhāṣya, by Pt. Gaṇeśaṣāstrī Jośī. Pādas 1.2 – 2.1. Poona: Ānandāśrama. 1981. 2) Śābara-Bhāṣya. Translated into English by Ganganatha Jha. Vol. I. Baroda: Oriental Institute. 1973.

MN – Majjhima-Nikāya, ed. V. Trenckner, R. Chalmers, 3 vols., London 1888-1899 (PTS)

ZDMG – Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, Leipzig, later Wiesbaden

https://serval.unil.ch/resource/serval:BIB_E9FCCDBD3A16.P001/REF

johannes.bronkhorst@unil.ch

The Magas Johannes Bronkhorst

(published: Brahmavidyā: The Adyar Library Bulletin 78-79 [2014-2015; Radha S.Burnier Commemoration Volume], 459-486 )

———–

Skat. arī http://www.academia.edu/2517410/Daryaee_ed._Oxford_Handbook_of_Iranian_History

https://books.google.lv/books?id=Jxd2Zr9Ilw8C&lpg=PA103&dq=patid%C4%81na&hl=lv&pg=PA103#v=onepage&q&f=false

The Oxford Handbook of Iranian History, rediģējis Touraj Daryaee

Advertisements

Komentēt

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out /  Mainīt )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out /  Mainīt )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out /  Mainīt )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out /  Mainīt )

w

Connecting to %s